Conferencia pronunciada en el Encuentro Nacional de Yoga.
El Escorial. Madrid. 5-7 Marzo 2010.
El Ser es uno solo, aunque los sabios lo llamen con muchos nombres
(Rig Veda. X. 14)
En una fecha imprecisa, entre el al siglo II a de C. y el VI d. de C.[1] se redactaron, en algún lugar de la península India, los Yogasūtra;[2] un pequeño tratado, práctico y nemotécnico, para ayudar, a quienes buscaban la liberación, en los caminos del Yoga.
No sabemos, todavía hoy, a ciencia cierta, quién lo escribió. Algunos estudiosos lo atribuyen a un gramático hindú llamado Patañjali,[3] que supo compilar una serie de prácticas y conocimientos, dispersos en diversos textos y tradiciones místicas de la India como la tradición Brahmánico-Upanishádica,[4] la filosofía Sâmkhya, el Jainismo[5] o el Budismo[6]. A este tratado se le conoce como el método Ashtanga (porque consta de ocho partes o ‘ánga’); también como Raja Yoga (Yoga Real) o Yoga clásico. Es considerado en la actualidad, uno de los pilares teóricos fundamentales, de la dárśana o sistema filosófico ortodoxo Yoga.
Los Yogasūtra, se dividen en dos bloques, bien diferenciados y conocidos por los practicantes de yoga:
Los elementos externos o ‘Bairanga’ que son: Yama (Restricciones), Niyama (Observancias), Âsana (Postura), Pranayama (Control del Prāņá), Prathyahâra (Aislamiento sensorial)
Los elementos internos o ‘Antaranga’ que son: Dhârana (Atención, concentración), Dhyana (Meditación) y Samâdhi (Plena absorción)
Estos elementos, deben observarse desde el horizonte de “la práctica constante” (Abhyāsa) y el “desapego” (Vairāgya); si queremos obtener el objetivo final del yoga que es: “cesar las fluctuaciones de la mente” (yogash chittavritti nirodha).
Los Yama y Niyama, que son los elementos o ‘ánga’ que nos interesan en este trabajo son a su vez:
Yama (Yogasūtra II, 30-31): Ahimsa (no violencia), Satya (no mentir, veracidad),
Asteya (no robar), Aparigraha (no acumular), Brahmacarya (Dedicación al estudio de Brâhman). Los Niyama (Yogasūtra II, 32): Śauća (limpieza, purificación), Samtoşa (contento), Tápas (calor, ascetismo), Svādhyāya (conocimiento de uno mismo, estudio, recitación), e Īśvará Pranidhāna (Proyectarse en Īśvará).
Los Yama y Niyama, constituyen los preliminares básicos de cualquier disciplina o ascesis de crecimiento personal relacionada con el yoga;[7] no proporcionan el estado de “yoga” o ‘unificación’, que se da cuando se detienen las fluctuaciones de la mente, pero representan la “purificación personal necesaria” para seguir con éxito este camino.[8]
Regular la conducta personal y someter los instintos básicos, proporciona por una parte, el provecho propio de la calma interna y por otra un bien universal como es la ética en las relaciones con el Universo y todos sus seres. Estos ideales de armonía personal y equilibrio universal, los hallamos especificados, con matices y variaciones, en la mayoría de códigos éticos, morales y religiosos de las grandes corrientes de pensamiento universales y religiones. (Dharma Pada, Leyes de Moisés, Bienaventuranzas de Jesús, etc.)
Las principales dificultades para la práctica de los Yama y Niyama vienen dadas por los propios hábitos, instintos y dinamismos inconscientes de la persona. Comencemos por los Yama.
Yama significa, etimológicamente: ‘prohibición, restricción, freno, auto control, dominio propio o abstención’. Yama se conoce también como mahāvrata (el gran voto, el voto solemne) y tiene como objetivo, contrarrestar, con el recto conocimiento, los vitarkas[9] (vi = ‘contra’ tarka= ‘razón’), o aquellas actividades de la mente, que son toscas, erróneas y destructivas para la persona. Yama es el control de lo que va contra la razón, contra el sentido común, contra la vida, y en definitiva lo inmoral como: daño, falsedad, egoísmo, descontrol emocional, etc.); en resumen, Yama busca la purificación de la mente del yogui[10] de las llamadas “tres puertas del infierno”: deseo, ira y codicia. A fin de no ser una marioneta en manos de nuestros impulsos instintivos.
Rápidamente se comprende que practicando los Yama nos encaminamos hacía una vida mas tranquila y sosegada a nivel mental y hacía un comportamiento ético a nivel social.
Pero Yama es también en la mitología hindú el dios de la muerte y en cierto sentido y simbólicamente, “hay que morir” a todo acto violento, a toda mentira o desenfreno. Al dios Yama se le conoce como el guardián del orden y la virtud[11], el guardián del dhárma (). Ya en la mitología puránica Yama empieza a surgir como rey de la prohibición y la justicia[12], Dhármarāja (rey del deber) se le llama.
Conviene matizar, es importante, que la moral o la ética de los Yama, no es un fin en sí mismo, como en las grandes religiones,[13] sino un requisito para mantener la mente del practicante sin las alteraciones, que le impedirían la obtención del estado de yoga, dado el ‘tormento que suponen de las intenciones inmorales’ (Vitarkabādhana en Yogasūtra II, 33). Los Yama son fundamentales en la actitud de desapego frente al mundo y colaboran activamente en la estabilidad y serenidad de la mente; que difícilmente se hallará tranquila en un entorno de mentira, codicia, robo o sexualidad incontrolada.
Patañjali enumera cinco Yama, aunque en otros textos posteriores se mencionan hasta diez, añadiéndose a los ya citados: Daya (compasión), Árjara (rectitud), Kshama (paciencia),Dhristi (firmeza)
Una referencia antigua y anterior a Patañjali se halla en el Shukla Yajurveda en donde dice que las diez abstinencias son: no-violencia, sinceridad, no robar, castidad, amabilidad, rectitud, perdón, tolerancia, moderación en la comida y pureza.
En algunas interpretaciones del hinduismo estos Yama están condicionados por factores sociales, como por ejemplo, la casta. Así, un pescador podrá practicar Ahimsa, la no violencia, excepto con los peces que haya de capturar en el ejercicio de su profesión; igualmente un guerrero “no matará”, excepto en el campo de batalla.
Contra estas interpretaciones Patañjali (Yogasūtra II, 31) establece que deben practicarse “sin consideración de lugar, tiempo, circunstancia o estatus social (casta)”. El yogui que domina las Yama se adueña de unos poderes y unas fuerzas de resultados esotéricos: Su presencia crea un ambiente de ausencia de violencia (Ahimsa); Sus palabras se cumplen, son siempre “verdad real” e influyen en los otros (Satya), los bienes y la abundancia afluyen cuando los necesita (Asteya); aumenta su energía (Brahmacharya), etc. como si el yogui extendiese su poder a todo lo que ha renunciado y controlado.
Dado que el objetivo de este trabajo es una aproximación a los Yama y Niyama antes de Patañjali, podemos apreciar como existe un paralelismo entre los Yama o ‘gran voto’ (mahāvrata) y los cinco preceptos del Jainismo dictados por Mahavira para la liberación de la persona: Ahimsa, Satyu, Asteyu, Brahmacarya y Apratigraha. Estos elementos se hallan también en el ‘Octuple Sendero’ de Buda: La palabra correcta, ausente de mentira (Samma Vaca); la acción correcta (Samma Kammanta): no matar, no robar, no hacer daño o abusar; El sustento correcto (Samma Ajiva); y el estudio o comprensión del Dhamma o enseñanzas (Samma Ditthi). Jainismo y Budismo, junto con el fondo filosófico anterior de la ‘darshana’ Sâmkhya y la espiritualidad de los Upanisad[14], formarán la base fundamental en la que se apoyen los Yama y Niyama de los Yoga Sūtra[15] de Patañjali.
Finalmente sólo señalar, como apunta el investigador G. Flod, que una ideología de renuncia al mundo, no aparece hasta la mutación de las condiciones socioeconómicas de la India, que se produce a partir del siglo VI a de C., pese a que en ciertos textos védicos, podamos encontrar ya nociones de ascesis e incluso técnicas yóguicas.[16] Comencemos con los Yama:
Satya (no mentir, veracidad)
Etimológicamente procede del sánscrito ‘sát’[17], con significado de ‘verdadero’, ‘existente’, ‘real’; algo es cierto porque es real. El Yogui se compromete a no mentir, a decir siempre la verdad en su vida; a no ir dando una apariencia, a ser auténtico consigo mismo y con los demás. Hacer la verdad es también actuar de acuerdo a esa verdad; no se puede decir a un niño que no cierre de golpe las puertas si nosotros estamos haciendo lo mismo.
Existen muchas formas de mentira: desde el que se miente a sí mismo por comodidad, por no cambiar, con total falta de autocrítica; el que miente por no herir o por caer bien a los otros; el que miente por tener o mantener poder (algunos políticos), el que miente por recibir u obtener ganancias (niños, comerciantes, etc.). Pero existen otras formas de mentira: la exageración, el silencio conociendo cierta información, los juicios de valor sin fundamento, etc.
Un texto clásico, el Mahanirvana Tantra (IV, 76) dice que: “de no existir Satya en el practicante, ninguna otra práctica dará resultado, sea recitar mantras, realizar ofrendas o practicar austeridades”. En el Rig. Veda Anusaka I, Sukta III, 11 se comenta que Saraswati inspira a los que aman la verdad. Satya es el objetivo del Yoga, ya que como dice el propio Sankara, el yoga tiene el propósito del conocimiento de la verdad fundamental, la realidad absoluta o Brâhman. A eso se le llama Satyavidya o ‘verdadero conocimiento’. Satya loka es la mas alta de las moradas en el plano del Absoluto. En el Rg. Veda, Satya y Rta conformaban ‘la Realidad’ y el ‘orden’ de esa Realidad. También en el Rg. Veda[18] las personas veraces van, acompañados de Yama, a un lugar placentero (cielo), mientras que el más allá negativo (infierno) estaba destinado, entre otros, a los mentirosos.
El jainismo consideró Satya como uno de los principios básicos de sus cinco bases. Buda llamó a las ‘cuatro nobles verdades’: ‘arya Satya’; y como hemos visto anteriormente: la ausencia de mentira (Samma Vaca) era uno de los elementos del ‘Octuple Sendero’ budista.
Ahimsa (no violencia)
‘Himsa’ significa en sánscrito: “ofensa, violencia, crueldad”; si le añadimos el prefijo de negación “a” nos remite a “no violencia” o “ausencia de violencia”. A su vez esta palabra “himsa”, proviene por metátesis (alteración del orden de las palabras) de “simhá”: ‘león’, dado su carácter fiero y agresivo.
Se ha traducido, tradicionalmente por “respeto a la vida” o “abstención de todo daño, violencia, crueldad u ofensa”.
El propio Patañjali (Y. S. II, 34 y 35) nos habla de cómo la irracionalidad da paso a la violencia, directa o indirecta, suave, moderada o intensa, causada por el deseo, la ira o la confusión; lo que tiene por resultado el dolor y la ignorancia interminable; por lo que debe corregirse con los pensamientos opuestos, a fin de establecernos, firmemente, en la no violencia.
El comentador Vyasa, lo define como: “abstenerse de dañar a todo en cualquier forma y por completo”.
Existen muchas formas de violencia: en relación con nosotros (tono de voz, gestos, violencia en la práctica), en relación con los objetos (portazos, tirar ropa por la cama, golpear con las sillas, etc.), en relación con los demás (falta de respeto, trato poco amable, violencia infantil, de género, étnica, etc.), en relación con la naturaleza (tirar comida, contaminar, etc.) Uno de los resultados que cita Patañjali del yogui que practica Ahimsa, es que puede calmar incluso a los animales salvajes y suspender cualquier tipo de enemistad en su presencia.
Si bien encontramos algunos pasajes en el Rg. Veda que pudieran remitirnos a este concepto: ‘líbranos del daño todos nuestros días’(10. 37, 11); algunos autores[19] han sugerido, que en origen pudiera tratarse de una reacción o protesta frente a los frecuentes sacrificios védicos de animales (Ashmaveda) e incluso de personas (Purushameda)[20], auténticos sacrificios de sangre y penas de muerte, así como guerras continuas, a las que se opusieron con fuerza ‘jainas’, ‘ budistas’ y ascetas de época upanishádica. Realmente la expansión de la idea de la ‘no violencia’ y su aplicación práctica se debe fundamentalmente al rey budista, Asoka Maurya (269 – 232 a de C.); aunque también hallamos frecuentes referencias a la ‘no violencia’ en el Código de Manu (Manu Smriti IV, 148)[21]: “no causando daño a ningún ser se obtiene todo sin dificultad” (V, 47).
Si nos retrotraemos en el tiempo puede observarse ya ese deseo de paz en algunos textos del Atharva Veda (19.9.2; 5. 9):”Pacíficos nos sean los signos del futuro, pacífico lo que se hace y se deshace, que sea pacífico para nosotros lo que es y lo que será”. Igualmente en el Yajur Veda (12. 32) dice: “Tú no debes usar tu cuerpo, otorgado por Dios, para matar las criaturas de Dios, ya sean humanas, animales o lo que fueran”. El Chandogya Upanisad (3. 17, 4) también nos habla de la virtud de la ‘no violencia’. En el Budismo el pensamiento de ‘no dañar o no crueldad’ (avihimsâ vitakka) en uno de los elementos básicos del Octuple Sendero.
Pero quizá sea en la tradición ‘jaina’ donde el concepto de ‘no violencia’ tenga más representatividad y fuerza. En el Acaranga Sūtra leemos: “Todas las cosas que respiran, todas las cosas que existen, todas las cosas vivas, todos los seres, cualquiera que sean, no debieran ser matados o tratados con violencia o insultados, torturados o ahuyentados. Esta es la ley pura, eterna e inmutable”.
Es interesante señalar como en el contexto ‘jaina’ la violencia esta muy ligada con ‘parigraha’, el deseo de poseer, siendo esta una de las principales causas de la violencia.
Asteya (no robar)
“Stéya” significa ‘robo’, la ‘a’ es la negación antepuesta; se trata pues de “no robar”, de “no tomar lo ajeno”. El comentador Vyasa dice exactamente que se trata “de no apropiarse de cosas de otros”. Aunque no es solamente no apropiarse de lo ajeno, sino incluso no desear los bienes ajenos: No se pueden robar ideas, proyectos. No se puede robar atención, tranquilidad, tiempo de otros. No se puede cobrar algo en exceso cuando el servicio o el trabajo efectuado no valen tanto. No se puede dejar de devolver lo que se ha pedido: libros, herramientas, etc. No se puede consumir y despilfarrar exageradamente, ya que es una forma de robo a la humanidad, los excedentes de Occidente son las carencias del tercer mundo. No se pueden ocultar defectos o problemas de algo que se quiere vender.
Patañjali, en un tono esotérico dice (Yoga Sutra II, 37) que “el yogui que practica Asteya ve acercarse a él todas las joyas”. Y el Yoga Bhashya (II, 30) habla de “la apropiación no autorizada de lo perteneciente a otra persona”. Me parece muy explícita la cita de Sankara, cuando dice, en uno de sus comentarios: “que el robo no puede existir en aquellos cuyo deseo ha sido cortado”.
En el Código de Manu. (9. 267-277) se cita expresamente la ‘pena de muerte’ y otras durísimas ‘mutilaciones’ como castigo para los ladrones.
Aparigraha (no acumular)
Se forma con la palabra sánscrita ‘parigrahá’ que significa ‘posesiones’, y la “a” de negación, que puede muy bien traducirse por ‘sin’; se refiere a no acumular posesiones[22], no acaparar ni codiciar o ambicionar más de lo necesario, y está claramente relacionado con el deseo exagerado de poseer. En un ámbito más religioso estaríamos hablando de un ‘voto de pobreza’.
Es un círculo vicioso; primero entramos en el deseo de ‘poseer cosas’, con la equivocada idea de que nos proporcionarán la felicidad, luego, cuando las tenemos entramos en el ‘miedo de perderlas’. Es un círculo dramático de ‘deseo/miedo’.
Hoy en día, acumular está de moda: ‘tanto tienes tanto vales’. Pero, eso ¿es realmente cierto? No se trata de vivir en la pobreza sino de evitar atarse a los bienes materiales y a los deseos de estos. Desgraciadamente en nuestras sociedades modernas nos valoran en función de lo que tenemos y no de lo que somos; pero realmente, pensar que ‘somos’ lo que ‘tenemos’ es olvidar quienes y porqué somos. Y ese parece ser el mensaje de Patañjali en su Yoga Sūtra (II, 39) cuando dice que la persona bien establecida en ‘aparigraha’ obtiene la comprensión del ‘porqué’ de su nacimiento, el ‘sentido de su vida’; ¿Qué soy yo?, ¿Qué hago aquí?
Aparigraha nos ayuda en la distinción de lo que son bienes de uso o consumo y bienes de acumulación, y dentro de esa distinción nos ayuda a comprender que la moderación crea abundancia, que podemos disfrutar de las cosas sin poseerlas. Hoy en día las personas tienen muchas cosas y apenas tiempo para disfrutarlas. Tener muchas cosas, acumular, crea obligaciones múltiples, ataduras. Recibir injustas recompensas o favores, a menudo nos crea obligaciones y compromisos, mas ataduras.
Cuantas casas están repletas de “trastos” complicándonos la vida, desde la limpieza hasta las reparaciones. Aparigraha nos enseña a simplificar nuestra a vida disponiendo de ‘lo que realmente se necesita, despegándonos de las cosas que nos quitan libertad y que ‘nos da miedo perder’. Hay que recuperar los ‘lujos esenciales’: el tiempo, el silencio, la naturaleza, la amistad o el amor sincero, los paseos, etc. Ojalá la crisis económica actual nos ayude a comprender el sentido de “Aparigraha”. Podemos hacer tanto en tantos niveles cotidianos: consumos de alimentos, agua, electricidad, calefacción, vestido, etc.
La sobriedad, la frugalidad y simplicidad crea riqueza, la persona austera consigue estar feliz con pocas cosas, se siente feliz y libre en cualquier sitio.
El Yoga Bhashya (II, 30) explica la conveniencia de no adquirir objetos, porque el hecho de acumularlos, genera el temor de perderlos, provocando el apego a estos. Un texto de la literatura Âranyaka, el Brihadâranyaka (44. 2) nos habla muy claramente, antes de Patañjali, de la necesidad de la renuncia y el apego.
Brahmacarya (Dedicación al estudio de Brâhman)
En la India es una de las ‘āśrama’ o cuatro periodos de la vida documentadas en las Leyes de Manu: Brahmacarya, Grhasta, Vanaprashta y Samnyāsa. Brahmacarya es el periodo del estudiante, una especie de noviciado brahmánico dedicado al estudio y la práctica de las disciplinas espirituales. En la India implica la castidad, y en el Yoga parece que se trata de impedir que un ‘deseo descontrolado, pueda desviar a la persona del camino del conocimiento de la Realidad Absoluta’.
El Yoga Bhashya (II, 30) no obstante dice claramente que: “se trata del control del órgano sexual”; aunque la Darshana Upanisad afloja esta regla para el yogui casado.
Iyengar en su obra ‘Luz sobre los Yoga Sutra’ dice que el gran yogui Vasista tuvo cien hijos y le llamaron Brahmacarya, y sigue diciendo, que se infringe el código de Brahmacarya, cuando el placer sensorial es el único factor motivante.
Es fácil comprender que una persona obsesionada por el plano amoroso/erótico/sexual, difícilmente dispondrá, de la calma mental necesaria para seguir el camino del Yoga. No se trata tanto de castidad o represión, como de que la sexualidad del practicante, o sus ‘deseos’, no sean una fuente de perturbación, que le aleje de la disciplina y estudio que implica el conocimiento de Brâhman. En una ocasión el dios Krishna dice: “La mente que sigue la estela de los sentidos que vagan errantes, se lleva la discriminación, como el viento se lleva a un bote en las aguas”.
En el Atharva Veda (XI, 5) ya se habla del aspirante Brahmacārin, del simbolismo de su iniciación y subsiguiente práctica espiritual.
El Chandogya Upanisad (II, 23, 1) habla del Brahmacāri en casa del maestro como una de las ramas del recto comportamiento. Más adelante (VIII, 5, 1) dice: “lo que la gente llama ‘sacrificio’ es realmente la vida de Brahmacarya, pues sólo a través de la vida de Brahmacarya, del conocimiento sagrado, quién es conocedor halla a ese ser supremo” (Brâhman).
Igualmente el Katha Up. (II, 15-16) cita la sílaba sagrada Om, “por deseo de la cual se vive en Brahmacaryam”.
Especialmente significativo para la comprensión del Sutra me parece una cita del Mahâbhárata (23, 16) que dice: “Quién se halla estabilizado en Brahmán, libre de votos y ritos y se ha convertido en uno con Brahmán, es conocido como Brahmacari mientras pertenece a este mundo”.
Niyama.
En sánscrito significa: disciplina, observancia, voto, reglas o normas que deben cumplirse.
Formado con el prefijo de negación ‘ni’ y la palabra ‘Yama’: ‘restricción’; lo que por negativa, nos lleva a ‘lo que no debe restringirse’ es decir: lo que debe propiciarse, observarse, favorecerse. Los Niyama son actitudes o hábitos de vida que deben mantenerse, orientados hacía la purificación y el desarrollo espiritual del practicante.
Niyama es también en la mitología hindú el hijo de Dhŗti (divinidad asociada a la firmeza y la constancia) y Dharma (asociada a la virtud, al deber), simbólicamente nos remite al sādaka o practicante, que se mantiene firme en sus deberes.
Los Niyama son: Śauca (limpieza, purificación), Samtoşa (contento), Tápas (calor, ascetismo), Svādhyāya (conocimiento de uno mismo, estudio, recitación), Īśvara Praņidhāna (Proyectarse o absorberse mentalmente en Īśvará).
Algunos textos posteriores, como el Darshana Upanisad, aumentarán a diez las observancias: Tápas (ascetismo), Samtoşa (contento), Astikya (realismo), Dana (liberalidad), Isvara Pujana (adoración, veneración a la divinidad), Siddhanta Svarana (escuchar la verdad establecida), Hri (modestia), Mati (consideración), Vrata (lealtad).
Śauca (limpieza, purificación)
Procede del adjetivo sánscrito “śuca” que significa ‘puro, brillante’. Se trata evidentemente de procurar la limpieza externa e interna, corporal y mental. El cuerpo en un estado de limpieza evitará molestias corporales en el camino del yoga.
En cuanto a las purificaciones corporales, el yogui debe contemplar en su vida cotidiana, a parte de una cuidada higiene, determinadas ‘purificaciones’ como: Jala Neti, Shank Prakshalana, Yoga ocular, ayunos periódicos, alimentación yóguica, cepillado en seco; así como el contacto con la naturaleza: sol, aire puro, agua pura, etc.
En cuanto a la pureza mental hay que cuidar nuestros pensamientos, deseos y actitudes diarias, quitando de nuestra mente impurezas como: arrogancia, orgullo, envidia, etc. pues como dice Patañjali (Yoga Sutra II, 41) “la pureza de la mente produce: afabilidad, concentración, subyugación de los sentidos y capacidad para percibirse a sí mismo”, lo que contribuye eficazmente, en el camino de la pacificación mental. También nos ayuda enormemente, en este proceso de desintoxicación y purificación mental, el silencio y la meditación.
Patañjali (Y. S. II, 40) nos dice finalmente que Śauca ‘conduce al deseo de protección del propio cuerpo, evitando la contaminación con cualquier otro’.
Son innumerables las referencias a los rituales de purificación en los Veda.
Samtoşa (contento, satisfacción)
Es el contento que surge al estar la persona en paz consigo misma, es la satisfacción de la persona que no es esclava de sus deseos y ansiedades. Vyasa comenta y define Samtoşa (Y. S. II, 32) como: “no aspirar a mas medios de los que ya se dispone”. Patañjali (Yoga Sutra II, 42) dice, por su parte, que “de ello se deriva una incomparable felicidad”. Pero también debe practicarse cuando nuestros actos no dan los resultados previstos, apetecidos o esperados; aprendiendo el arte de la serenidad y el contento en cualquier circunstancia o situación. A veces una actitud de disgusto o protesta por algo pasado, que ya no tiene solución, nos priva del contento y la satisfacción interior.
Es también vivir la vida de una manera positiva, valorar lo que se tiene y no sufrir por lo que no se tiene o se desea. Es la alegría de la simplicidad voluntaria. A veces el lenguaje tiene mucha importancia en ayudarnos a no perder el contento interior: cambiar ‘culpa’ por ‘responsabilidad’, ‘preocuparse’ por ‘ocuparse’, ‘problema’ por ‘tema a resolver’, ‘imposible’ por ‘lo que todavía nadie ha hecho’, etc. En ocasiones aumentamos el auto estima de las personas que están a nuestro alrededor, con sólo ayudar a que se sientan importantes y necesarias.
La alegría interior no es una huída de la tristeza sino la victoria sobre ella. Como decía Alice A. Bailey en su obra ‘La luz del alma’ (1945), “no implica resignación ni acomodación o conformidad equivalente a inercia”.
El Mahâbhárata (XII, 21,2) denomina a Samtoşa como: ‘el cielo más elevado’.
Sin ser específicamente Samtoşa, el Brihadâranyaka (44. 23) comenta que “las características de quién alcanza la realización de Braman o se esfuerza por alcanzarlo son: shanta (calmo), danta (auto controlado), Upavata (indiferente), Titikshu (paciente), Samāhita (concentrado).
Tápas (calor, ascetismo)
Etimológicamente deriva de deriva de la raíz √tap (producir calor).
Tápas igual que el latino ‘tepidus’ y el español ‘tibio’ está referido a calentar el cuerpo, al endurecimiento corporal, a la austeridad o ascetismo. Posiblemente tiene su origen en arcaicas técnicas ascéticas chamánicas, como soportar el agua helada o el fuego a pleno sol en el desierto. Según Patañjali en sus Yoga Sutra (II, 1-2) Tápas, junto con Svādhyāya (auto conocimiento) e Īśvara Praņidhāna, constituye el “Kriya Yoga” o ‘yoga de la acción’. Además Patañjali señala (Yoga Sutra II, 43) que “mediante la destrucción de la impureza por obra de Tápas se produce la adquisición de la perfección del cuerpo y los sentidos”; definiendo más adelante (Yoga Sutra III, 45- 46) la ‘perfección del cuerpo’ como la posesión de las siguientes cualidades: “belleza, gracia, fuerza y la dureza del diamante”. En el Kaivalya Pāda (Y. S. IV. I) comenta que uno puede conseguir ser un yogui realizado mediante Tápas.
El ascetismo reduce las necesidades corporales y el cuerpo no perturba tanto al yogui, con sus exigencias de satisfacer los impulsos naturales.
Una vida austera contribuye eficazmente a mantener el cuerpo en un estado de salud y lucidez intelectual apto, para llevar a cabo las prácticas exigidas por el Yoga. Naturalmente, sólo debe practicarse Tápas en la medida en que no causa trastornos corporales.
Por supuesto hoy en día tenemos a nuestro alcance infinidad de posibilidades de practicar Tápas: excursiones y caminatas de montaña, sauna, moderación en la alimentación, yoga dinámico, ayunos, retiros en silencio y todo tipo de ejercicio que pueda acarrearnos ese dominio de los sentidos y esa purificación que dará a nuestro cuerpo la “belleza, gracia, fuerza y dureza del diamante” de la que habla Patañjali”.
Las referencias a Tápas, antes de Patañjali son innumerables; ya en el Rg. Veda el dios Indra ha ganado el cielo con su Tápas; y en el mismo texto se habla de los ascetas de larga cabellera, ceñidos de viento y cómo los dioses entran en ellos; concretamente se comenta que van al cielo de Yama aquellos “que por sus ascetismos fueron invencibles”. El Taittiriya Brāhmana (III, 12.3) habla de “los dioses que consiguen su rango divino a través de la austeridad”; el Atharva Veda (XV, I) dice que Tápas es un ‘poder creador’. El mismo Mahâbhárata (I, 115,24; 119, 7 y 34) hablan del ‘valor del silencio’ y del ‘desecamiento del cuerpo’. El Maitri Upanisad habla de un rey que practica Tápas mirando fijamente al sol con los brazos en alto durante mil días. La bibliografía al respecto, como antes comenté es extensísima.[23]
Svādhyāya (conocimiento de uno mismo, estudio, recitación)
Etimológicamente, procede de ‘Sva’ que significa ‘uno mismo’ y ‘adhyāya’: ‘estudio’.
Estudiar, interiorizar, absorber, pero no cualquier cosa, sino lo que está relacionado con el camino de la liberación de uno mismo; en la India, lógicamente, la literatura sagrada (Veda) o el mantra personal. Como dice acertadamente Svāmī Kŗşņānanda:[24] “El buscador espiritual debe recitar todos los días una sagrada escritura, concentrando la mente en su significado, absorbiendo la mente en ella y casi volviéndose esa escritura”.
Tradicionalmente, se ha interpretado como ‘recitado de mantras’, así lo señala Bhoja, uno de los comentaristas clásicos de los Yoga Sutra. El practicante de Yoga debe aplicarse además del estudio de los textos filosófico-religiosos que hablan de la liberación (Moksa) en la repetición (Japa) del mantra, especialmente del monosílabo ‘OM’ que representa lo Absoluto[25]. Lo que suscitará el fervor necesario para progresar en sus prácticas y alcanzar sus fines.
Asimismo, indica Patañjali en sus Yoga Sutra (II, 44) que: “como resultado de Svādhyāya, el yogui entra en contacto con su Ista-devatā”.
Este es un elemento arcaico. Hoy sabemos que el concepto de Ista-devatā se creó para hacer más accesible la comprensión del Brahman Absoluto, en un proceso histórico, en el que se pasó del Absoluto neutro e indiferenciado al Absoluto con atributos, cualificado y cercano al dios personal, identificándose mayoritariamente con la triada divina del hinduísmo: Brahmā, Śiva, Vişņu; en una palabra, los distintos dioses del panteón hindú, que son la expresión manifiesta, de lo Absoluto. El Ista-devatā es pues, la forma individual en la que el practicante concibe y se relaciona con el Absoluto. Va ligado a la personalidad del practicante y en la India suele ser elegido por el maestro o guru.
Svāmī Kŗşņānanda[26] dice “El Japa de Om o del Işţa mantra personal en el que se ha sido iniciado por el propio guru también se considera parte de Svādhyāya”.
Es innegable, que el estudio de los textos que ayudan al crecimiento y desarrollo personal del yogui, y muy especialmente la repetición del mantra, nos conectará con nuestra forma personal de entender el Absoluto, que es lo que significa, Ista-devatā. No debemos olvidar en este análisis, que en la India, el mantra es devatā, el mantra es más que la manifestación simbólica del Absoluto, es energía del propio Absoluto, dentro de un sonido estructura. De ahí el mantra personal y como a través de su recitación, entramos en conexión con la forma personal o representación que cada uno tiene del Absoluto. Y es que como señala el Rig Veda (X, 14), en la cita del principio de esta charla: “El Ser es uno solo, aunque los sabios lo llamen con muchos nombres”.
También el Chandogya Upanisad (II, 23) ya habla del ‘estudio’ como una de las ramas del recto comportamiento.
Īśvará Praņidhāna (Proyectarse[27] o absorberse mentalmente en Īśvará).
Īśvará Praņidhāna es un concepto que tiene una importancia fundamental, ya que Patañjali mismo reconoce (Y. S. II, 1) que Īśvará Praņidhāna, junto con Tápas y Svādhyāya, componen la actividad o tarea del Yoga (Kriyā Yoga).
La etimología y el conocimiento de la filosofía Sâmkhya, en la que se apoya gran parte de la teoría yoga, es fundamental para conocer y clarificar el sentido de este sūtra.
Praņidhāna esta formado por las palabras ‘pra’ que significa ‘delante’ y ‘nidhāna’ que nos remite a la ‘acción de poner’, ‘aplicarse a algo’, ‘poner atención’, ‘proyectarse’, ‘creer en’, ‘entregarse, ‘quedar absorto’’. Ello nos indica que el yogui, pone delante, antepone, se centra, se absorbe, cree, se entrega, proyecta, todos sus pensamientos y emociones en Īśvará.[28]
La otra palabra objeto de nuestro análisis, es Īśvará, ha sido traducida por los comentaristas clásicos y en la mayoría de textos por ‘divinidad’, con lo que es habitual encontrarnos con Īśvará Praņidhāna como ‘devoción a la divinidad’, cuando sabemos que la palabra para devoción es ‘bhaktí’. Pero ni Praņidhāna significa ‘devoción’, ni Īśvará significó en sus orígenes, ‘divinidad’, en el sentido del concepto de ‘Dios’ que se tiene habitualmente en Occidente.[29]
Para conocer el exacto significado de Īśvará, debemos remontarnos en el tiempo, a la filosofía Sâmkhya, que tanto influyó en el Yoga, hasta que llegó a identificarse como Sâmkhya-Yoga y que Patañjali conocía muy bien, y es en ese contexto, en donde hallamos los conceptos, contrapuestos, de Naśvara e Īśvará.
Naśvara significa: ‘lo que cambia’,[30] ‘lo transitorio’, ‘lo que puede modificarse’, ‘lo que es perecedero’, ‘temporal’, ‘sujeto a nacimiento y muerte’, ‘lo manifestado’, ‘lo que no permanece’.
Por el contrario Īśvará significa: ‘lo que no cambia’, ‘lo no transitorio’, ‘lo no modificable’, ‘lo imperecedero’, ‘intemporal’, ‘lo que no está sujeto a nacimiento y muerte’, ‘lo in manifestado’, ‘lo que permanece’. Īśvará es una Realidad o Esencia Absoluta, uniforme y no cambiante, principio indiferenciado, que ni se crea ni se destruye, más allá de las formas y las modificaciones. Īśvará y Naśvara nos recuerdan, los dos principios irreductibles de la Realidad, según el Sâmkhya: ‘púrusa’ y ‘prkŗti’; ‘púrusa’, como “lo que llena el Universo con su ser”[31], equivalente al ātman o principio inmanente de cada ser, que también es el principio Absoluto o Brahmán, de las Upanisad.[32] Y ‘prkŗti’, ‘la materia primordial incausada’. El propio Patañjali comenta (Y. S. I, 23 a 28) que Īśvará no está afectado por las aflicciones (kleśa) mentales, ni por las consecuencias (vípāka), ni por los residuos de las impresiones latentes (āśaya) de los actos (Kárman) (Y. S. I, 24), o por el tiempo (Y. S. I, 26). Diciendo además que en Īśvará se da en sumo grado la fuente de todo conocimiento (Y. S. I, 25) y que es la sílaba ‘Om’ la que lo designa (Y. S. I, 27), debiéndose llevar a cabo su repetición (japa), absorbiéndose mentalmente (bhāvanam) en su significado (ārtha), (Y. S. I, 28). Añadiendo que evocando o representándonos en la imaginación el sentido de la sílaba Om, ‘se produce la adquisición de una conciencia introvertida y la inexistencia de obstáculos’ (Y. S. I, 29).
Patañjali nos sigue diciendo que mediante esa absorción mental, proyección o entrega en Īśvará, se logra el samādhi. (Y. S. I, 23 y II, 45). Esta muy claro el sentido que quiere dar Patañjali a Īśvará Praņidhāna y que no es otro que el yogui, anteponiendo, teniendo presente, fijando, estabilizando, proyectándose o absorbiéndose mentalmente, (Praņidhāna) en el significado (ārtha) de aquello que no cambia o no está manifestado (Īśvará), conseguirá el samādhi.
Claro que siendo Īśvará, como dicen los investigadores F. Tola y C. Dragonetti[33]: “un purusha, por tal razón, una entidad aislada en sí misma, impasible e inalterable, sin pensamiento, sin emociones, sin actividad, en la que es imposible admitir una actitud de gracia hacía el individuo que se le entrega”, carece de razón la interpretación que hace Vyâsa de este sūtra (I, 23) en el sentido de que cuando el yogui hace entrega de sí al Señor (divinidad) este se inclina hacía él y lo favorece. ¿Cómo entonces se relaciona el yogui con ese ‘púrusa’ o realidad no cambiante?
‘Cítana’ significa ‘pura conciencia’; cuando ‘citana’ se manifiesta o identifica en una forma, se vuelve ‘naśvara’, mutable, cambiante, se halla identificada con la apariencia, con la forma, cuando se mantiene en su verdadera esencia o pureza es Īśvará, inmutable, no cambiante, más allá de la forma, experiencia o forma; en resumen se ha alcanzado el yoga o “chittavritti nirodha”.
¿Qué ocurrió para que ese Absoluto, ‘realidad no cambiante, o no manifestada’, se transformase en una ‘divinidad’ similar al Dios de las religiones occidentales?[34] Este es un tema que nos llevaría tiempo y nos alejaría del sentido de la presente charla, y que algún día, si les apetece, podemos abordar.
Bástenos recordar, que hay una larga historia filosófico-religiosa, un largo proceso de transformación, que va desde esa Realidad Única, Absoluta o Brahmán no cualificado, señalado en las Upaniśad, hasta los ‘treinta y tres millones de dioses’, como se dice habitualmente, que con sus características y peculiaridades concretas, pueblan hoy en día la religiosidad popular de la India. Muchas gracias por su interés y atención.
Om Śǻnti Om
El Ser es uno solo, aunque los sabios lo llamen con muchos nombres
(Rig Veda. X. 14)
En una fecha imprecisa, entre el al siglo II a de C. y el VI d. de C.[1] se redactaron, en algún lugar de la península India, los Yogasūtra;[2] un pequeño tratado, práctico y nemotécnico, para ayudar, a quienes buscaban la liberación, en los caminos del Yoga.
No sabemos, todavía hoy, a ciencia cierta, quién lo escribió. Algunos estudiosos lo atribuyen a un gramático hindú llamado Patañjali,[3] que supo compilar una serie de prácticas y conocimientos, dispersos en diversos textos y tradiciones místicas de la India como la tradición Brahmánico-Upanishádica,[4] la filosofía Sâmkhya, el Jainismo[5] o el Budismo[6]. A este tratado se le conoce como el método Ashtanga (porque consta de ocho partes o ‘ánga’); también como Raja Yoga (Yoga Real) o Yoga clásico. Es considerado en la actualidad, uno de los pilares teóricos fundamentales, de la dárśana o sistema filosófico ortodoxo Yoga.
Los Yogasūtra, se dividen en dos bloques, bien diferenciados y conocidos por los practicantes de yoga:
Los elementos externos o ‘Bairanga’ que son: Yama (Restricciones), Niyama (Observancias), Âsana (Postura), Pranayama (Control del Prāņá), Prathyahâra (Aislamiento sensorial)
Los elementos internos o ‘Antaranga’ que son: Dhârana (Atención, concentración), Dhyana (Meditación) y Samâdhi (Plena absorción)
Estos elementos, deben observarse desde el horizonte de “la práctica constante” (Abhyāsa) y el “desapego” (Vairāgya); si queremos obtener el objetivo final del yoga que es: “cesar las fluctuaciones de la mente” (yogash chittavritti nirodha).
Los Yama y Niyama, que son los elementos o ‘ánga’ que nos interesan en este trabajo son a su vez:
Yama (Yogasūtra II, 30-31): Ahimsa (no violencia), Satya (no mentir, veracidad),
Asteya (no robar), Aparigraha (no acumular), Brahmacarya (Dedicación al estudio de Brâhman). Los Niyama (Yogasūtra II, 32): Śauća (limpieza, purificación), Samtoşa (contento), Tápas (calor, ascetismo), Svādhyāya (conocimiento de uno mismo, estudio, recitación), e Īśvará Pranidhāna (Proyectarse en Īśvará).
Los Yama y Niyama, constituyen los preliminares básicos de cualquier disciplina o ascesis de crecimiento personal relacionada con el yoga;[7] no proporcionan el estado de “yoga” o ‘unificación’, que se da cuando se detienen las fluctuaciones de la mente, pero representan la “purificación personal necesaria” para seguir con éxito este camino.[8]
Regular la conducta personal y someter los instintos básicos, proporciona por una parte, el provecho propio de la calma interna y por otra un bien universal como es la ética en las relaciones con el Universo y todos sus seres. Estos ideales de armonía personal y equilibrio universal, los hallamos especificados, con matices y variaciones, en la mayoría de códigos éticos, morales y religiosos de las grandes corrientes de pensamiento universales y religiones. (Dharma Pada, Leyes de Moisés, Bienaventuranzas de Jesús, etc.)
Las principales dificultades para la práctica de los Yama y Niyama vienen dadas por los propios hábitos, instintos y dinamismos inconscientes de la persona. Comencemos por los Yama.
Yama significa, etimológicamente: ‘prohibición, restricción, freno, auto control, dominio propio o abstención’. Yama se conoce también como mahāvrata (el gran voto, el voto solemne) y tiene como objetivo, contrarrestar, con el recto conocimiento, los vitarkas[9] (vi = ‘contra’ tarka= ‘razón’), o aquellas actividades de la mente, que son toscas, erróneas y destructivas para la persona. Yama es el control de lo que va contra la razón, contra el sentido común, contra la vida, y en definitiva lo inmoral como: daño, falsedad, egoísmo, descontrol emocional, etc.); en resumen, Yama busca la purificación de la mente del yogui[10] de las llamadas “tres puertas del infierno”: deseo, ira y codicia. A fin de no ser una marioneta en manos de nuestros impulsos instintivos.
Rápidamente se comprende que practicando los Yama nos encaminamos hacía una vida mas tranquila y sosegada a nivel mental y hacía un comportamiento ético a nivel social.
Pero Yama es también en la mitología hindú el dios de la muerte y en cierto sentido y simbólicamente, “hay que morir” a todo acto violento, a toda mentira o desenfreno. Al dios Yama se le conoce como el guardián del orden y la virtud[11], el guardián del dhárma (). Ya en la mitología puránica Yama empieza a surgir como rey de la prohibición y la justicia[12], Dhármarāja (rey del deber) se le llama.
Conviene matizar, es importante, que la moral o la ética de los Yama, no es un fin en sí mismo, como en las grandes religiones,[13] sino un requisito para mantener la mente del practicante sin las alteraciones, que le impedirían la obtención del estado de yoga, dado el ‘tormento que suponen de las intenciones inmorales’ (Vitarkabādhana en Yogasūtra II, 33). Los Yama son fundamentales en la actitud de desapego frente al mundo y colaboran activamente en la estabilidad y serenidad de la mente; que difícilmente se hallará tranquila en un entorno de mentira, codicia, robo o sexualidad incontrolada.
Patañjali enumera cinco Yama, aunque en otros textos posteriores se mencionan hasta diez, añadiéndose a los ya citados: Daya (compasión), Árjara (rectitud), Kshama (paciencia),Dhristi (firmeza)
Una referencia antigua y anterior a Patañjali se halla en el Shukla Yajurveda en donde dice que las diez abstinencias son: no-violencia, sinceridad, no robar, castidad, amabilidad, rectitud, perdón, tolerancia, moderación en la comida y pureza.
En algunas interpretaciones del hinduismo estos Yama están condicionados por factores sociales, como por ejemplo, la casta. Así, un pescador podrá practicar Ahimsa, la no violencia, excepto con los peces que haya de capturar en el ejercicio de su profesión; igualmente un guerrero “no matará”, excepto en el campo de batalla.
Contra estas interpretaciones Patañjali (Yogasūtra II, 31) establece que deben practicarse “sin consideración de lugar, tiempo, circunstancia o estatus social (casta)”. El yogui que domina las Yama se adueña de unos poderes y unas fuerzas de resultados esotéricos: Su presencia crea un ambiente de ausencia de violencia (Ahimsa); Sus palabras se cumplen, son siempre “verdad real” e influyen en los otros (Satya), los bienes y la abundancia afluyen cuando los necesita (Asteya); aumenta su energía (Brahmacharya), etc. como si el yogui extendiese su poder a todo lo que ha renunciado y controlado.
Dado que el objetivo de este trabajo es una aproximación a los Yama y Niyama antes de Patañjali, podemos apreciar como existe un paralelismo entre los Yama o ‘gran voto’ (mahāvrata) y los cinco preceptos del Jainismo dictados por Mahavira para la liberación de la persona: Ahimsa, Satyu, Asteyu, Brahmacarya y Apratigraha. Estos elementos se hallan también en el ‘Octuple Sendero’ de Buda: La palabra correcta, ausente de mentira (Samma Vaca); la acción correcta (Samma Kammanta): no matar, no robar, no hacer daño o abusar; El sustento correcto (Samma Ajiva); y el estudio o comprensión del Dhamma o enseñanzas (Samma Ditthi). Jainismo y Budismo, junto con el fondo filosófico anterior de la ‘darshana’ Sâmkhya y la espiritualidad de los Upanisad[14], formarán la base fundamental en la que se apoyen los Yama y Niyama de los Yoga Sūtra[15] de Patañjali.
Finalmente sólo señalar, como apunta el investigador G. Flod, que una ideología de renuncia al mundo, no aparece hasta la mutación de las condiciones socioeconómicas de la India, que se produce a partir del siglo VI a de C., pese a que en ciertos textos védicos, podamos encontrar ya nociones de ascesis e incluso técnicas yóguicas.[16] Comencemos con los Yama:
Satya (no mentir, veracidad)
Etimológicamente procede del sánscrito ‘sát’[17], con significado de ‘verdadero’, ‘existente’, ‘real’; algo es cierto porque es real. El Yogui se compromete a no mentir, a decir siempre la verdad en su vida; a no ir dando una apariencia, a ser auténtico consigo mismo y con los demás. Hacer la verdad es también actuar de acuerdo a esa verdad; no se puede decir a un niño que no cierre de golpe las puertas si nosotros estamos haciendo lo mismo.
Existen muchas formas de mentira: desde el que se miente a sí mismo por comodidad, por no cambiar, con total falta de autocrítica; el que miente por no herir o por caer bien a los otros; el que miente por tener o mantener poder (algunos políticos), el que miente por recibir u obtener ganancias (niños, comerciantes, etc.). Pero existen otras formas de mentira: la exageración, el silencio conociendo cierta información, los juicios de valor sin fundamento, etc.
Un texto clásico, el Mahanirvana Tantra (IV, 76) dice que: “de no existir Satya en el practicante, ninguna otra práctica dará resultado, sea recitar mantras, realizar ofrendas o practicar austeridades”. En el Rig. Veda Anusaka I, Sukta III, 11 se comenta que Saraswati inspira a los que aman la verdad. Satya es el objetivo del Yoga, ya que como dice el propio Sankara, el yoga tiene el propósito del conocimiento de la verdad fundamental, la realidad absoluta o Brâhman. A eso se le llama Satyavidya o ‘verdadero conocimiento’. Satya loka es la mas alta de las moradas en el plano del Absoluto. En el Rg. Veda, Satya y Rta conformaban ‘la Realidad’ y el ‘orden’ de esa Realidad. También en el Rg. Veda[18] las personas veraces van, acompañados de Yama, a un lugar placentero (cielo), mientras que el más allá negativo (infierno) estaba destinado, entre otros, a los mentirosos.
El jainismo consideró Satya como uno de los principios básicos de sus cinco bases. Buda llamó a las ‘cuatro nobles verdades’: ‘arya Satya’; y como hemos visto anteriormente: la ausencia de mentira (Samma Vaca) era uno de los elementos del ‘Octuple Sendero’ budista.
Ahimsa (no violencia)
‘Himsa’ significa en sánscrito: “ofensa, violencia, crueldad”; si le añadimos el prefijo de negación “a” nos remite a “no violencia” o “ausencia de violencia”. A su vez esta palabra “himsa”, proviene por metátesis (alteración del orden de las palabras) de “simhá”: ‘león’, dado su carácter fiero y agresivo.
Se ha traducido, tradicionalmente por “respeto a la vida” o “abstención de todo daño, violencia, crueldad u ofensa”.
El propio Patañjali (Y. S. II, 34 y 35) nos habla de cómo la irracionalidad da paso a la violencia, directa o indirecta, suave, moderada o intensa, causada por el deseo, la ira o la confusión; lo que tiene por resultado el dolor y la ignorancia interminable; por lo que debe corregirse con los pensamientos opuestos, a fin de establecernos, firmemente, en la no violencia.
El comentador Vyasa, lo define como: “abstenerse de dañar a todo en cualquier forma y por completo”.
Existen muchas formas de violencia: en relación con nosotros (tono de voz, gestos, violencia en la práctica), en relación con los objetos (portazos, tirar ropa por la cama, golpear con las sillas, etc.), en relación con los demás (falta de respeto, trato poco amable, violencia infantil, de género, étnica, etc.), en relación con la naturaleza (tirar comida, contaminar, etc.) Uno de los resultados que cita Patañjali del yogui que practica Ahimsa, es que puede calmar incluso a los animales salvajes y suspender cualquier tipo de enemistad en su presencia.
Si bien encontramos algunos pasajes en el Rg. Veda que pudieran remitirnos a este concepto: ‘líbranos del daño todos nuestros días’(10. 37, 11); algunos autores[19] han sugerido, que en origen pudiera tratarse de una reacción o protesta frente a los frecuentes sacrificios védicos de animales (Ashmaveda) e incluso de personas (Purushameda)[20], auténticos sacrificios de sangre y penas de muerte, así como guerras continuas, a las que se opusieron con fuerza ‘jainas’, ‘ budistas’ y ascetas de época upanishádica. Realmente la expansión de la idea de la ‘no violencia’ y su aplicación práctica se debe fundamentalmente al rey budista, Asoka Maurya (269 – 232 a de C.); aunque también hallamos frecuentes referencias a la ‘no violencia’ en el Código de Manu (Manu Smriti IV, 148)[21]: “no causando daño a ningún ser se obtiene todo sin dificultad” (V, 47).
Si nos retrotraemos en el tiempo puede observarse ya ese deseo de paz en algunos textos del Atharva Veda (19.9.2; 5. 9):”Pacíficos nos sean los signos del futuro, pacífico lo que se hace y se deshace, que sea pacífico para nosotros lo que es y lo que será”. Igualmente en el Yajur Veda (12. 32) dice: “Tú no debes usar tu cuerpo, otorgado por Dios, para matar las criaturas de Dios, ya sean humanas, animales o lo que fueran”. El Chandogya Upanisad (3. 17, 4) también nos habla de la virtud de la ‘no violencia’. En el Budismo el pensamiento de ‘no dañar o no crueldad’ (avihimsâ vitakka) en uno de los elementos básicos del Octuple Sendero.
Pero quizá sea en la tradición ‘jaina’ donde el concepto de ‘no violencia’ tenga más representatividad y fuerza. En el Acaranga Sūtra leemos: “Todas las cosas que respiran, todas las cosas que existen, todas las cosas vivas, todos los seres, cualquiera que sean, no debieran ser matados o tratados con violencia o insultados, torturados o ahuyentados. Esta es la ley pura, eterna e inmutable”.
Es interesante señalar como en el contexto ‘jaina’ la violencia esta muy ligada con ‘parigraha’, el deseo de poseer, siendo esta una de las principales causas de la violencia.
Asteya (no robar)
“Stéya” significa ‘robo’, la ‘a’ es la negación antepuesta; se trata pues de “no robar”, de “no tomar lo ajeno”. El comentador Vyasa dice exactamente que se trata “de no apropiarse de cosas de otros”. Aunque no es solamente no apropiarse de lo ajeno, sino incluso no desear los bienes ajenos: No se pueden robar ideas, proyectos. No se puede robar atención, tranquilidad, tiempo de otros. No se puede cobrar algo en exceso cuando el servicio o el trabajo efectuado no valen tanto. No se puede dejar de devolver lo que se ha pedido: libros, herramientas, etc. No se puede consumir y despilfarrar exageradamente, ya que es una forma de robo a la humanidad, los excedentes de Occidente son las carencias del tercer mundo. No se pueden ocultar defectos o problemas de algo que se quiere vender.
Patañjali, en un tono esotérico dice (Yoga Sutra II, 37) que “el yogui que practica Asteya ve acercarse a él todas las joyas”. Y el Yoga Bhashya (II, 30) habla de “la apropiación no autorizada de lo perteneciente a otra persona”. Me parece muy explícita la cita de Sankara, cuando dice, en uno de sus comentarios: “que el robo no puede existir en aquellos cuyo deseo ha sido cortado”.
En el Código de Manu. (9. 267-277) se cita expresamente la ‘pena de muerte’ y otras durísimas ‘mutilaciones’ como castigo para los ladrones.
Aparigraha (no acumular)
Se forma con la palabra sánscrita ‘parigrahá’ que significa ‘posesiones’, y la “a” de negación, que puede muy bien traducirse por ‘sin’; se refiere a no acumular posesiones[22], no acaparar ni codiciar o ambicionar más de lo necesario, y está claramente relacionado con el deseo exagerado de poseer. En un ámbito más religioso estaríamos hablando de un ‘voto de pobreza’.
Es un círculo vicioso; primero entramos en el deseo de ‘poseer cosas’, con la equivocada idea de que nos proporcionarán la felicidad, luego, cuando las tenemos entramos en el ‘miedo de perderlas’. Es un círculo dramático de ‘deseo/miedo’.
Hoy en día, acumular está de moda: ‘tanto tienes tanto vales’. Pero, eso ¿es realmente cierto? No se trata de vivir en la pobreza sino de evitar atarse a los bienes materiales y a los deseos de estos. Desgraciadamente en nuestras sociedades modernas nos valoran en función de lo que tenemos y no de lo que somos; pero realmente, pensar que ‘somos’ lo que ‘tenemos’ es olvidar quienes y porqué somos. Y ese parece ser el mensaje de Patañjali en su Yoga Sūtra (II, 39) cuando dice que la persona bien establecida en ‘aparigraha’ obtiene la comprensión del ‘porqué’ de su nacimiento, el ‘sentido de su vida’; ¿Qué soy yo?, ¿Qué hago aquí?
Aparigraha nos ayuda en la distinción de lo que son bienes de uso o consumo y bienes de acumulación, y dentro de esa distinción nos ayuda a comprender que la moderación crea abundancia, que podemos disfrutar de las cosas sin poseerlas. Hoy en día las personas tienen muchas cosas y apenas tiempo para disfrutarlas. Tener muchas cosas, acumular, crea obligaciones múltiples, ataduras. Recibir injustas recompensas o favores, a menudo nos crea obligaciones y compromisos, mas ataduras.
Cuantas casas están repletas de “trastos” complicándonos la vida, desde la limpieza hasta las reparaciones. Aparigraha nos enseña a simplificar nuestra a vida disponiendo de ‘lo que realmente se necesita, despegándonos de las cosas que nos quitan libertad y que ‘nos da miedo perder’. Hay que recuperar los ‘lujos esenciales’: el tiempo, el silencio, la naturaleza, la amistad o el amor sincero, los paseos, etc. Ojalá la crisis económica actual nos ayude a comprender el sentido de “Aparigraha”. Podemos hacer tanto en tantos niveles cotidianos: consumos de alimentos, agua, electricidad, calefacción, vestido, etc.
La sobriedad, la frugalidad y simplicidad crea riqueza, la persona austera consigue estar feliz con pocas cosas, se siente feliz y libre en cualquier sitio.
El Yoga Bhashya (II, 30) explica la conveniencia de no adquirir objetos, porque el hecho de acumularlos, genera el temor de perderlos, provocando el apego a estos. Un texto de la literatura Âranyaka, el Brihadâranyaka (44. 2) nos habla muy claramente, antes de Patañjali, de la necesidad de la renuncia y el apego.
Brahmacarya (Dedicación al estudio de Brâhman)
En la India es una de las ‘āśrama’ o cuatro periodos de la vida documentadas en las Leyes de Manu: Brahmacarya, Grhasta, Vanaprashta y Samnyāsa. Brahmacarya es el periodo del estudiante, una especie de noviciado brahmánico dedicado al estudio y la práctica de las disciplinas espirituales. En la India implica la castidad, y en el Yoga parece que se trata de impedir que un ‘deseo descontrolado, pueda desviar a la persona del camino del conocimiento de la Realidad Absoluta’.
El Yoga Bhashya (II, 30) no obstante dice claramente que: “se trata del control del órgano sexual”; aunque la Darshana Upanisad afloja esta regla para el yogui casado.
Iyengar en su obra ‘Luz sobre los Yoga Sutra’ dice que el gran yogui Vasista tuvo cien hijos y le llamaron Brahmacarya, y sigue diciendo, que se infringe el código de Brahmacarya, cuando el placer sensorial es el único factor motivante.
Es fácil comprender que una persona obsesionada por el plano amoroso/erótico/sexual, difícilmente dispondrá, de la calma mental necesaria para seguir el camino del Yoga. No se trata tanto de castidad o represión, como de que la sexualidad del practicante, o sus ‘deseos’, no sean una fuente de perturbación, que le aleje de la disciplina y estudio que implica el conocimiento de Brâhman. En una ocasión el dios Krishna dice: “La mente que sigue la estela de los sentidos que vagan errantes, se lleva la discriminación, como el viento se lleva a un bote en las aguas”.
En el Atharva Veda (XI, 5) ya se habla del aspirante Brahmacārin, del simbolismo de su iniciación y subsiguiente práctica espiritual.
El Chandogya Upanisad (II, 23, 1) habla del Brahmacāri en casa del maestro como una de las ramas del recto comportamiento. Más adelante (VIII, 5, 1) dice: “lo que la gente llama ‘sacrificio’ es realmente la vida de Brahmacarya, pues sólo a través de la vida de Brahmacarya, del conocimiento sagrado, quién es conocedor halla a ese ser supremo” (Brâhman).
Igualmente el Katha Up. (II, 15-16) cita la sílaba sagrada Om, “por deseo de la cual se vive en Brahmacaryam”.
Especialmente significativo para la comprensión del Sutra me parece una cita del Mahâbhárata (23, 16) que dice: “Quién se halla estabilizado en Brahmán, libre de votos y ritos y se ha convertido en uno con Brahmán, es conocido como Brahmacari mientras pertenece a este mundo”.
Niyama.
En sánscrito significa: disciplina, observancia, voto, reglas o normas que deben cumplirse.
Formado con el prefijo de negación ‘ni’ y la palabra ‘Yama’: ‘restricción’; lo que por negativa, nos lleva a ‘lo que no debe restringirse’ es decir: lo que debe propiciarse, observarse, favorecerse. Los Niyama son actitudes o hábitos de vida que deben mantenerse, orientados hacía la purificación y el desarrollo espiritual del practicante.
Niyama es también en la mitología hindú el hijo de Dhŗti (divinidad asociada a la firmeza y la constancia) y Dharma (asociada a la virtud, al deber), simbólicamente nos remite al sādaka o practicante, que se mantiene firme en sus deberes.
Los Niyama son: Śauca (limpieza, purificación), Samtoşa (contento), Tápas (calor, ascetismo), Svādhyāya (conocimiento de uno mismo, estudio, recitación), Īśvara Praņidhāna (Proyectarse o absorberse mentalmente en Īśvará).
Algunos textos posteriores, como el Darshana Upanisad, aumentarán a diez las observancias: Tápas (ascetismo), Samtoşa (contento), Astikya (realismo), Dana (liberalidad), Isvara Pujana (adoración, veneración a la divinidad), Siddhanta Svarana (escuchar la verdad establecida), Hri (modestia), Mati (consideración), Vrata (lealtad).
Śauca (limpieza, purificación)
Procede del adjetivo sánscrito “śuca” que significa ‘puro, brillante’. Se trata evidentemente de procurar la limpieza externa e interna, corporal y mental. El cuerpo en un estado de limpieza evitará molestias corporales en el camino del yoga.
En cuanto a las purificaciones corporales, el yogui debe contemplar en su vida cotidiana, a parte de una cuidada higiene, determinadas ‘purificaciones’ como: Jala Neti, Shank Prakshalana, Yoga ocular, ayunos periódicos, alimentación yóguica, cepillado en seco; así como el contacto con la naturaleza: sol, aire puro, agua pura, etc.
En cuanto a la pureza mental hay que cuidar nuestros pensamientos, deseos y actitudes diarias, quitando de nuestra mente impurezas como: arrogancia, orgullo, envidia, etc. pues como dice Patañjali (Yoga Sutra II, 41) “la pureza de la mente produce: afabilidad, concentración, subyugación de los sentidos y capacidad para percibirse a sí mismo”, lo que contribuye eficazmente, en el camino de la pacificación mental. También nos ayuda enormemente, en este proceso de desintoxicación y purificación mental, el silencio y la meditación.
Patañjali (Y. S. II, 40) nos dice finalmente que Śauca ‘conduce al deseo de protección del propio cuerpo, evitando la contaminación con cualquier otro’.
Son innumerables las referencias a los rituales de purificación en los Veda.
Samtoşa (contento, satisfacción)
Es el contento que surge al estar la persona en paz consigo misma, es la satisfacción de la persona que no es esclava de sus deseos y ansiedades. Vyasa comenta y define Samtoşa (Y. S. II, 32) como: “no aspirar a mas medios de los que ya se dispone”. Patañjali (Yoga Sutra II, 42) dice, por su parte, que “de ello se deriva una incomparable felicidad”. Pero también debe practicarse cuando nuestros actos no dan los resultados previstos, apetecidos o esperados; aprendiendo el arte de la serenidad y el contento en cualquier circunstancia o situación. A veces una actitud de disgusto o protesta por algo pasado, que ya no tiene solución, nos priva del contento y la satisfacción interior.
Es también vivir la vida de una manera positiva, valorar lo que se tiene y no sufrir por lo que no se tiene o se desea. Es la alegría de la simplicidad voluntaria. A veces el lenguaje tiene mucha importancia en ayudarnos a no perder el contento interior: cambiar ‘culpa’ por ‘responsabilidad’, ‘preocuparse’ por ‘ocuparse’, ‘problema’ por ‘tema a resolver’, ‘imposible’ por ‘lo que todavía nadie ha hecho’, etc. En ocasiones aumentamos el auto estima de las personas que están a nuestro alrededor, con sólo ayudar a que se sientan importantes y necesarias.
La alegría interior no es una huída de la tristeza sino la victoria sobre ella. Como decía Alice A. Bailey en su obra ‘La luz del alma’ (1945), “no implica resignación ni acomodación o conformidad equivalente a inercia”.
El Mahâbhárata (XII, 21,2) denomina a Samtoşa como: ‘el cielo más elevado’.
Sin ser específicamente Samtoşa, el Brihadâranyaka (44. 23) comenta que “las características de quién alcanza la realización de Braman o se esfuerza por alcanzarlo son: shanta (calmo), danta (auto controlado), Upavata (indiferente), Titikshu (paciente), Samāhita (concentrado).
Tápas (calor, ascetismo)
Etimológicamente deriva de deriva de la raíz √tap (producir calor).
Tápas igual que el latino ‘tepidus’ y el español ‘tibio’ está referido a calentar el cuerpo, al endurecimiento corporal, a la austeridad o ascetismo. Posiblemente tiene su origen en arcaicas técnicas ascéticas chamánicas, como soportar el agua helada o el fuego a pleno sol en el desierto. Según Patañjali en sus Yoga Sutra (II, 1-2) Tápas, junto con Svādhyāya (auto conocimiento) e Īśvara Praņidhāna, constituye el “Kriya Yoga” o ‘yoga de la acción’. Además Patañjali señala (Yoga Sutra II, 43) que “mediante la destrucción de la impureza por obra de Tápas se produce la adquisición de la perfección del cuerpo y los sentidos”; definiendo más adelante (Yoga Sutra III, 45- 46) la ‘perfección del cuerpo’ como la posesión de las siguientes cualidades: “belleza, gracia, fuerza y la dureza del diamante”. En el Kaivalya Pāda (Y. S. IV. I) comenta que uno puede conseguir ser un yogui realizado mediante Tápas.
El ascetismo reduce las necesidades corporales y el cuerpo no perturba tanto al yogui, con sus exigencias de satisfacer los impulsos naturales.
Una vida austera contribuye eficazmente a mantener el cuerpo en un estado de salud y lucidez intelectual apto, para llevar a cabo las prácticas exigidas por el Yoga. Naturalmente, sólo debe practicarse Tápas en la medida en que no causa trastornos corporales.
Por supuesto hoy en día tenemos a nuestro alcance infinidad de posibilidades de practicar Tápas: excursiones y caminatas de montaña, sauna, moderación en la alimentación, yoga dinámico, ayunos, retiros en silencio y todo tipo de ejercicio que pueda acarrearnos ese dominio de los sentidos y esa purificación que dará a nuestro cuerpo la “belleza, gracia, fuerza y dureza del diamante” de la que habla Patañjali”.
Las referencias a Tápas, antes de Patañjali son innumerables; ya en el Rg. Veda el dios Indra ha ganado el cielo con su Tápas; y en el mismo texto se habla de los ascetas de larga cabellera, ceñidos de viento y cómo los dioses entran en ellos; concretamente se comenta que van al cielo de Yama aquellos “que por sus ascetismos fueron invencibles”. El Taittiriya Brāhmana (III, 12.3) habla de “los dioses que consiguen su rango divino a través de la austeridad”; el Atharva Veda (XV, I) dice que Tápas es un ‘poder creador’. El mismo Mahâbhárata (I, 115,24; 119, 7 y 34) hablan del ‘valor del silencio’ y del ‘desecamiento del cuerpo’. El Maitri Upanisad habla de un rey que practica Tápas mirando fijamente al sol con los brazos en alto durante mil días. La bibliografía al respecto, como antes comenté es extensísima.[23]
Svādhyāya (conocimiento de uno mismo, estudio, recitación)
Etimológicamente, procede de ‘Sva’ que significa ‘uno mismo’ y ‘adhyāya’: ‘estudio’.
Estudiar, interiorizar, absorber, pero no cualquier cosa, sino lo que está relacionado con el camino de la liberación de uno mismo; en la India, lógicamente, la literatura sagrada (Veda) o el mantra personal. Como dice acertadamente Svāmī Kŗşņānanda:[24] “El buscador espiritual debe recitar todos los días una sagrada escritura, concentrando la mente en su significado, absorbiendo la mente en ella y casi volviéndose esa escritura”.
Tradicionalmente, se ha interpretado como ‘recitado de mantras’, así lo señala Bhoja, uno de los comentaristas clásicos de los Yoga Sutra. El practicante de Yoga debe aplicarse además del estudio de los textos filosófico-religiosos que hablan de la liberación (Moksa) en la repetición (Japa) del mantra, especialmente del monosílabo ‘OM’ que representa lo Absoluto[25]. Lo que suscitará el fervor necesario para progresar en sus prácticas y alcanzar sus fines.
Asimismo, indica Patañjali en sus Yoga Sutra (II, 44) que: “como resultado de Svādhyāya, el yogui entra en contacto con su Ista-devatā”.
Este es un elemento arcaico. Hoy sabemos que el concepto de Ista-devatā se creó para hacer más accesible la comprensión del Brahman Absoluto, en un proceso histórico, en el que se pasó del Absoluto neutro e indiferenciado al Absoluto con atributos, cualificado y cercano al dios personal, identificándose mayoritariamente con la triada divina del hinduísmo: Brahmā, Śiva, Vişņu; en una palabra, los distintos dioses del panteón hindú, que son la expresión manifiesta, de lo Absoluto. El Ista-devatā es pues, la forma individual en la que el practicante concibe y se relaciona con el Absoluto. Va ligado a la personalidad del practicante y en la India suele ser elegido por el maestro o guru.
Svāmī Kŗşņānanda[26] dice “El Japa de Om o del Işţa mantra personal en el que se ha sido iniciado por el propio guru también se considera parte de Svādhyāya”.
Es innegable, que el estudio de los textos que ayudan al crecimiento y desarrollo personal del yogui, y muy especialmente la repetición del mantra, nos conectará con nuestra forma personal de entender el Absoluto, que es lo que significa, Ista-devatā. No debemos olvidar en este análisis, que en la India, el mantra es devatā, el mantra es más que la manifestación simbólica del Absoluto, es energía del propio Absoluto, dentro de un sonido estructura. De ahí el mantra personal y como a través de su recitación, entramos en conexión con la forma personal o representación que cada uno tiene del Absoluto. Y es que como señala el Rig Veda (X, 14), en la cita del principio de esta charla: “El Ser es uno solo, aunque los sabios lo llamen con muchos nombres”.
También el Chandogya Upanisad (II, 23) ya habla del ‘estudio’ como una de las ramas del recto comportamiento.
Īśvará Praņidhāna (Proyectarse[27] o absorberse mentalmente en Īśvará).
Īśvará Praņidhāna es un concepto que tiene una importancia fundamental, ya que Patañjali mismo reconoce (Y. S. II, 1) que Īśvará Praņidhāna, junto con Tápas y Svādhyāya, componen la actividad o tarea del Yoga (Kriyā Yoga).
La etimología y el conocimiento de la filosofía Sâmkhya, en la que se apoya gran parte de la teoría yoga, es fundamental para conocer y clarificar el sentido de este sūtra.
Praņidhāna esta formado por las palabras ‘pra’ que significa ‘delante’ y ‘nidhāna’ que nos remite a la ‘acción de poner’, ‘aplicarse a algo’, ‘poner atención’, ‘proyectarse’, ‘creer en’, ‘entregarse, ‘quedar absorto’’. Ello nos indica que el yogui, pone delante, antepone, se centra, se absorbe, cree, se entrega, proyecta, todos sus pensamientos y emociones en Īśvará.[28]
La otra palabra objeto de nuestro análisis, es Īśvará, ha sido traducida por los comentaristas clásicos y en la mayoría de textos por ‘divinidad’, con lo que es habitual encontrarnos con Īśvará Praņidhāna como ‘devoción a la divinidad’, cuando sabemos que la palabra para devoción es ‘bhaktí’. Pero ni Praņidhāna significa ‘devoción’, ni Īśvará significó en sus orígenes, ‘divinidad’, en el sentido del concepto de ‘Dios’ que se tiene habitualmente en Occidente.[29]
Para conocer el exacto significado de Īśvará, debemos remontarnos en el tiempo, a la filosofía Sâmkhya, que tanto influyó en el Yoga, hasta que llegó a identificarse como Sâmkhya-Yoga y que Patañjali conocía muy bien, y es en ese contexto, en donde hallamos los conceptos, contrapuestos, de Naśvara e Īśvará.
Naśvara significa: ‘lo que cambia’,[30] ‘lo transitorio’, ‘lo que puede modificarse’, ‘lo que es perecedero’, ‘temporal’, ‘sujeto a nacimiento y muerte’, ‘lo manifestado’, ‘lo que no permanece’.
Por el contrario Īśvará significa: ‘lo que no cambia’, ‘lo no transitorio’, ‘lo no modificable’, ‘lo imperecedero’, ‘intemporal’, ‘lo que no está sujeto a nacimiento y muerte’, ‘lo in manifestado’, ‘lo que permanece’. Īśvará es una Realidad o Esencia Absoluta, uniforme y no cambiante, principio indiferenciado, que ni se crea ni se destruye, más allá de las formas y las modificaciones. Īśvará y Naśvara nos recuerdan, los dos principios irreductibles de la Realidad, según el Sâmkhya: ‘púrusa’ y ‘prkŗti’; ‘púrusa’, como “lo que llena el Universo con su ser”[31], equivalente al ātman o principio inmanente de cada ser, que también es el principio Absoluto o Brahmán, de las Upanisad.[32] Y ‘prkŗti’, ‘la materia primordial incausada’. El propio Patañjali comenta (Y. S. I, 23 a 28) que Īśvará no está afectado por las aflicciones (kleśa) mentales, ni por las consecuencias (vípāka), ni por los residuos de las impresiones latentes (āśaya) de los actos (Kárman) (Y. S. I, 24), o por el tiempo (Y. S. I, 26). Diciendo además que en Īśvará se da en sumo grado la fuente de todo conocimiento (Y. S. I, 25) y que es la sílaba ‘Om’ la que lo designa (Y. S. I, 27), debiéndose llevar a cabo su repetición (japa), absorbiéndose mentalmente (bhāvanam) en su significado (ārtha), (Y. S. I, 28). Añadiendo que evocando o representándonos en la imaginación el sentido de la sílaba Om, ‘se produce la adquisición de una conciencia introvertida y la inexistencia de obstáculos’ (Y. S. I, 29).
Patañjali nos sigue diciendo que mediante esa absorción mental, proyección o entrega en Īśvará, se logra el samādhi. (Y. S. I, 23 y II, 45). Esta muy claro el sentido que quiere dar Patañjali a Īśvará Praņidhāna y que no es otro que el yogui, anteponiendo, teniendo presente, fijando, estabilizando, proyectándose o absorbiéndose mentalmente, (Praņidhāna) en el significado (ārtha) de aquello que no cambia o no está manifestado (Īśvará), conseguirá el samādhi.
Claro que siendo Īśvará, como dicen los investigadores F. Tola y C. Dragonetti[33]: “un purusha, por tal razón, una entidad aislada en sí misma, impasible e inalterable, sin pensamiento, sin emociones, sin actividad, en la que es imposible admitir una actitud de gracia hacía el individuo que se le entrega”, carece de razón la interpretación que hace Vyâsa de este sūtra (I, 23) en el sentido de que cuando el yogui hace entrega de sí al Señor (divinidad) este se inclina hacía él y lo favorece. ¿Cómo entonces se relaciona el yogui con ese ‘púrusa’ o realidad no cambiante?
‘Cítana’ significa ‘pura conciencia’; cuando ‘citana’ se manifiesta o identifica en una forma, se vuelve ‘naśvara’, mutable, cambiante, se halla identificada con la apariencia, con la forma, cuando se mantiene en su verdadera esencia o pureza es Īśvará, inmutable, no cambiante, más allá de la forma, experiencia o forma; en resumen se ha alcanzado el yoga o “chittavritti nirodha”.
¿Qué ocurrió para que ese Absoluto, ‘realidad no cambiante, o no manifestada’, se transformase en una ‘divinidad’ similar al Dios de las religiones occidentales?[34] Este es un tema que nos llevaría tiempo y nos alejaría del sentido de la presente charla, y que algún día, si les apetece, podemos abordar.
Bástenos recordar, que hay una larga historia filosófico-religiosa, un largo proceso de transformación, que va desde esa Realidad Única, Absoluta o Brahmán no cualificado, señalado en las Upaniśad, hasta los ‘treinta y tres millones de dioses’, como se dice habitualmente, que con sus características y peculiaridades concretas, pueblan hoy en día la religiosidad popular de la India. Muchas gracias por su interés y atención.
Om Śǻnti Om
NOTAS
[1] La cronología de los Yogasūtra, es un tema abierto y en pleno debate académico, marcándose discrepancias de hasta medio milenio entre las fechas aproximadas sugeridas: Axel Michaels (entre el S. II o III d. de C), Radakrishnan (S. II a de C.), Rebeca Prescott (S. II a de C.), Enrique Gallud (147 a de C.), Javier Ruiz Calderón (S. II d. de C.), Gavin Flood (100 a 500 d. de C.), Georg Feuerstein (S. II d. de C.), T. S. Rukmani, siguiendo a S. N. Dasgupta (Entre el s. II a de C. y el I d. de C.). Otros orientalistas, como Jacobi, M. Eliade, Woods, von Glasenapp, Frauwallner, Hauer, Keith, Poussin, Winternitz etc. sitúan al autor de los Yogasūtra, entre el 300 y 200 d. de C. Aunque la versión que ha llegado hasta nosotros, parece ser que puede datar del siglo V de nuestra era. Y como dice Mircea Eliade (Patañjali y el Yoga): “En definitiva, como quiera que fuere, estas controversias sobre la antigüedad de los Yogasūtra son de importancia bastante escasa, porque las técnicas de ascesis y meditación expuestas por Patañjali tienen ciertamente un a antigüedad considerable; no son descubrimientos de él ni de su época: habían sido puestas a prueba con muchos siglos de anterioridad”.
[2] Los Yogasūtra comprenden cuatro capítulos, con 195 sūtra o breves aforismos. El primer capítulo, llamado del Samâdhi habla de cesar las fluctuaciones mentales, el segundo Sâdhana, del método o prácticas para conseguirlo, el tercero comenta los siddhis o poderes que se obtienen con ello y el cuarto Kaivalya se refiere al aislamiento o liberación. Los Yogasūtra fueron comentados en múltiples ocasiones, entre los comentadores más conocidos están: Vyâsa (650-850 d. de C.), Bhoja (S. XI d. de C.), Râmânanda Sarasvatî (S. XVII d. de C.), Nârâyana Tîrtha (S. XVIII d. de C.), etc. El primer comentario de Vyâsa llamado Yogabhâshya, fue a su vez comentado por Vâchaspati Mishra (S. IX d. de C.), Shankara (S. VIII d. de C.) y Vijñânabhikshu (S. XII d. de C.) entre otros.
[3] Lo poco que conocemos de Patañjali es legendario y lleno de contradicciones. En el plano mitológico se considera a Patañjali como una encarnación Ădiśeşa, señor de las serpientes, que se hizo hijo de la yoguini Gonikā. Su nombre se debe a la raíz sánscrita “pat” = ‘caer’ y “añjali” que significa ‘manos juntas en oración’, ya que, según la tradición, Patañjali cayó, antes de adoptar la forma humana, en forma de pequeña serpiente en las manos juntas de Gonikā, cuando esta yoguini realizaba una ofrenda de agua al sol. En el aspecto histórico, la tradición india y ciertos comentadores, entre ellos el rey Bhoja (S. XI), lo identifican con el filólogo o gramático del mismo nombre, que vivió entre el siglo II o I a de C. y que fue el autor de un gran comentario (Mahâbhâshya) a la gramática sánscrita de Panini.
[4] Aitareya Âranyaka, Katha Up., Svetesvatara Up., Mahabarata, etc.
[5] Los Yoga Sutra evidencian la influencia de ideas Jainas como ‘la doctrina del Karma’, la no violencia ‘Ahimsa’, el aislamiento o ‘Kevala’, o los cinco Yama que son idénticos a los preceptos éticos de Mahavira.
[6] Los cuatro Brhamavihara (Y. S. I, 33), aplicados por los Budistas, Las cinco prácticas (Y. S. I, 20), los cuatro Dhyana del Budismo y los Samâdhi de Patañjali, la referencia a los siete Prajñas (Y. S. II, 27), etc.
[7] Los auténticos instructores o ‘guru’ en la India no consentían profundizar en la sadhana yóguica, en tanto Yama y Niyama no estuvieran insertos en la vida del shadaka.
[8] “El principal objetivo de este código ético implacable es eliminar por completo todos los disturbios mentales y emocionales que caracterizan la vida de un ser humano ordinario” (I. K. Taimni)
[9] Yogasūtra II, 33-34.
[10] Como decía Mircea Eliade: “vencer cualquier tentación significa adueñarse de una fuerza. Renunciar a una tentación no es solamente ‘purificarse’ en el sentido negativo del término; es también alcanzar una ganancia real y positiva: el yogui extiende así su poder a aquello a lo que había empezado por renunciar………poderes (siddhi ‘perfección’, ‘poder’) maravillosos que el yogui adquiere por medio de su disciplina”. (Patañjali y el Yoga Ed. Paidós, 1978. Pág. 48)
[11] En la Kâtha Up. Es precisamente Yama, dios de la muerte, quién instruye a Nachiketas en el conocimiento supremo y en el Yoga.
[12] ‘Dios de la justicia’ en el Dhárma Shastra.
[13] “La moral, la ética, es como el barco que ayuda a cruzar el río de la ignorancia y el egoísmo hasta alcanzar la otra orilla, por eso el yoga no entiende la ética como un fin en sí mismo, sino que la incluye y la trasciende” Haridas Chauduri. Yoga Integral. Ed. Dédalo, 1975.
[14] “Ascetismo, limosna, rectitud, no violencia, veracidad; he ahí los regalos para los sacerdotes” (Chandog. Up. 3, 17, 4)
[15] En concreto, esta incorporación a los Yoga Sutra de antiguas prácticas Jainas y Budistas pueden apreciarse con claridad en Yoga Sutra I, 20 y las cinco prácticas: Shraddhâ; vîrya, smriti, samâdhi, prajña y también en Yoga Sutra I, 33 en los cuatro Brhmavihara aplicados por los budistas, por citar solamente algunos.
[16] Hauer. ‘Die Anfänge del Yogapraxis.
[17] Que a su vez se origina en la raíz indoeuropea √as.
También se llama Satya Yuga a una de las cuatro Maha Yugas o grandes eras de la humanidad (Satya Yuga o Edad de Oro -1.720.000 años-, Treta Yuga o de Plata -1.296.000 años-, Dsâpara Yuga o de Bronce -864.000 años- y Kali Yuga o Hierro – 432.000 años-); Satya Yuga era la Edad de Oro, una época donde los hombres vivían de acuerdo al orden natural en un estado de verdad, instalados en lo real, en lo auténtico.
[18] Rg. Veda 10. 154. 2, 3, 4, 5
[19] Miguel Ángel Polo-Santillán. ‘La no violencia en la Tradición India’. (2005)
[20] Existen referencias en el Yajur Veda y en el Aitareya Brahmana.
[21] Siempre con las reservas cronológicas típicas, ya que su redacción y aplicación se considera tuvo lugar, fundamentalmente, entre los siglos VI y III a de C.
[22] Por otra parte no convendría descartar la raíz √grah: ‘coger’, ‘apoderarse’, ‘tomar’, ‘recibir’ y la partícula ‘pári’: excesivas, grandes cantidades.
[23] M. G. Bhagat. ‘Ancient Indian Ascetism’ ’; M. Falk. ‘The Unknown Early Yoga and the birth of the Indian Philosophy ’; T. G. Mainkar. ‘Mysticism in the Rig Veda´, etc.
[24] Svāmī Kŗşņānanda. ‘El Yoga como ciencia universal’. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid 2008. Pág. 204
[25] Muchos Upanisad establecen esta relación entre la sílaba ‘Om’ y el Absoluto, asimismo en los Yoga Sutra. (I, 27).
[26] Svāmī Kŗşņānanda. Ob. cit. Pág. 205
[27] De acuerdo con los diccionarios de la lengua española, creo que el término ‘proyectar’ que significa: ‘reflejar o volcar alguien sus ideas, impulsos y emociones sobre algo’, define a la perfección el sentido de ‘Praņidhāna’, tal como está expresado en los Yoga Sūtra de Patañjali. Es una vinculación perfecta de la atención, una absorción total de la mente, en Īśvará (lo que no cambia).
[28] El Yoga Bhashya (II, 45) lo define como la dedicación de la totalidad de nuestros estados interiores a Īśvará.
[29] Como dice Mircea Eliade, el gran especialista en historia de las religiones, “Tal y como aparece en Patañjali y en su primer comentarista Vyasa, Isvara está desprovisto de la grandeza del Dios creador, Todopoderoso, así como del ‘pathos’ característico del Dios dinámico y grave de las diversas místicas”.
[30] Detallado y ampliado en: Swami Niranjanananda Saraswati. ‘Yoga Darshan’. Yoga Publications Trust, 2007. Pág. 134 a 136. (en castellano).
[31] Chandogya Up. 1.6.6
[32] “La naturaleza del ser es la misma que la de la sílaba Om… Medita en el Om como en el Ser” (Mandukya Up. 18, 12). “Om es el supremo Brahmán” (Svetasvatara Up. 1, 7)
[33] F. Tola y C. Dragonetti. ‘Yogasūtras de Patañjali’. C. Barral Ed. 1973. Pág. 129
[34] Como dicen F. Tola y C. Dragonetti (Ob. cit. Págs. 131 y 138): “la transformación de un Sâmhkya ateo en un Sâmkhya teísta mediante la exaltación de uno de los purushas – el Ishvara- a una posición de supremacía, correspondería a la transformación, que encontramos en las Upanishads, de un Absoluto impersonal y no calificado (Brahman) en un Absoluto personal y calificado (Ishvara). Tal vez en estos dos procesos paralelos debemos ver la influencia del sentimiento religioso de las grandes masas de la India. El Vedanta (no-dualista), exposición de las doctrinas upanishádicas, sostendrá la coexistencia de Brahman y del Ishvara, haciendo de este último una manifestación condicionada del primero.”
