Territorio del Chamán

Meditación. ¿De qué estamos hablando?

2010-11-06T11:19:00.001-07:00

"Si quieres conocer algo, practícalo”

Yogui Bahjan

Si nos aproximamos a la definición que de la palabra “meditar” hace el D. R. A. L. E.(1) hallaremos: “aplicar con profunda atención el pensamiento a la consideración de algo, o discurrir sobre los medios de conocerlo o conseguirlo”, si ampliamos esta entrada, en otro buen diccionario de español como es el de María Moliner,(2) encontraremos: “pensar sobre una cosa para estudiarla, resolverla o percatarse bien de su valor o significado, concentrándose en ella y abstrayéndose de lo demás” y algunos sinónimos del tipo: “analizar, cavilar, estudiar, reflexionar, calentarse la cabeza”, etc.

Pero, por otro lado, cuando nos acercamos al texto clásico por excelencia del Yoga; los “Yoga-Sûtra de Patañjali”, en donde se desarrolla la enseñanza del Yoga, observamos que el objetivo de las técnicas de concentración y meditación yóguicas es: “chittavrttinirodhah”, que traducido literalmente significa: “cesar los procesos de la mente” en el sentido de inhibir, reprimir, detener la agitación, fluctuaciones, actividades o procesos analógico, cognitivo, discursivos, de la mente; concepto este, totalmente contrario al de “ calentarse la cabeza” con operaciones intelectuales.

Es posible que el hecho de “mantener profunda atención” sea un punto de encuentro de ambas definiciones, al menos en el inicio del proceso meditativo, pero lo que sí es evidente es que estamos hablando de algo diametralmente opuesto.

Otro punto que suele producir cierto confusionismo es la distinción entre algunos sinónimos que ocasionalmente se emplean y se relacionan con la meditación como: “contemplación”, “oración” o “relajación”.

La contemplación consiste en “poner la atención en algo material o espiritual” y es cierto, que en ese atender o visualizar algo, con placer, en silencio, tranquila y pasivamente nos acercamos al concepto de meditación; pero, la meditación va más allá.

La relajación es “aflojar, ablandar o distraer el ánimo con algún descanso” y sí es cierto que la meditación descansa nuestra mente; y nos distrae de nuestras habituales preocupaciones y pesares, pero eso sería únicamente una de las consecuencias de la meditación, no su esencia.

En la oración, “suplicamos o elevamos la mente hacía la divinidad para alabarla o solicitar sus mercedes”, Y aunque en la meditación la mente se eleve en el silencio, no existe objetivo alguno de súplica o alabanza.

Dejando pues de lado el concepto occidental de meditación como equivalente a “reflexión”, y matizados ya los relativos a la oración, contemplación y relajación; nos vamos a encontrar con que la meditación, entendida en su grado máximo como “la experiencia o estado de conciencia indescriptible, surgido tras el cese total de la agitación mental”, posee una larga historia, en muchísimas culturas y tradiciones, tanto de Oriente como de Occidente. Se la conoce como “Samadhi” o “Moksha” en el Yoga, “Satori”, en el budismo Zen; es el “Fana” de los sufíes o el “Wu” del taoísmo; “Nirvana”, “éxtasis”, “iluminación”, ”conciencia cósmica”,” experiencia mística” “Paz de Dios que trasciende el entendimiento”, la llamó Pablo de Tarso, etc.

La meditación tiene una larga tradición. En la India hay imágenes de más de 4.000 años de antigüedad en las que se representa a personas sentadas en actitudes meditativas y ya en nuestra era son numerosos los documentos que describen "mapas del espacio interior", caminos y situaciones por los que debe pasar el meditador.

Básicamente, según las interpretaciones de las distintas culturas, es considerado:

Como una gracia divina, de tipo experiencia religiosa.

Como el estado último de conciencia, experiencia sin dualidad, que sobreviene espontáneamente.

Básicamente, con las técnicas de meditación trabajamos trascender el mundo fenoménico, es decir, la ilusión (Maya) y el engaño de las formas que nuestra mente nos presenta como “lo real” y que tan sólo es una “representación”.

Ahí encontramos, el ego, los hábitos, las programaciones mentales de nuestra cultura y familia, los condicionamientos del pasado (traumas culpabilidades, frustraciones, etc.) y las expectativas del futuro (angustias, ansiedades, miedos, etc.). El “deseo” de una realidad como a nuestra mente le gustaría que fuera en lugar de la realidad tal cual es.

Las técnicas de meditación nos preparan para la “vivencia del permanente fluir de la realidad”. Vida vivida en cada momento, que no representada. Hasta llegar a la experiencia suprema de la no-dualidad.

Tradicionalmente dichas técnicas eran aprendidas en un entorno monástico o en la soledad ascética junto a un maestro.

Pero mucho antes de llegar a ese estado último de conciencia (realidad del presente eterno de la totalidad que somos) hay un largo peregrinar; un proceso para el que hallamos variadas técnicas de meditación y distintos niveles de meditación.

Comentaremos brevemente aquí, algunas técnicas y métodos de meditación de diferentes tradiciones, para luego centrarnos en las técnicas y niveles señalados por Patañjali en sus Yoga-Sûtra.

Intentando una aproximación, muy general, podemos agrupar las distintas técnicas de meditación en dos grandes bloques:

Meditación dinámica

Meditación estática

Se pueden combinar hasta encontrar la que se ajusta mejor a nuestra forma de ser (3) y luego es preferible no cambiar y mantenerse en la línea elegida, ya que pese a las diferencias formales, todas estas técnicas aspiran a una transformación de la conciencia

La meditación dinámica: Son, básicamente las practicadas con una concentración activa sobre el movimiento como el Tai Chi, las danzas derviches, las danzas kundalini, la meditación del caminar, etc.

La meditación estática: Son fundamentalmente las que se practican sentados y en esa concentración sostenida puede darse una forma:

Activa. En la que la concentración se establece y mantiene sobre un elemento concreto como por ejemplo: Sonidos: Externos (Mantras recitados, Ajapa japa, So Ham, etc.), Internos: (Respiración, Mantras mentales, etc.), Imágenes: Externas (Objetos, Yantras, Mandalas, Paisaje, etc.), Internas (Visualizaciones, color, símbolos, sensaciones, zonas corporales, etc.

Pasiva. Permitiendo que la mente se distraiga, siempre y cuando sea consciente de la distracción. Es decir se permite que las distracciones interrumpan la meditación y se utilizan para ser conscientes de dicha interrupción y una vez disuelta volver al objeto de meditación.

Se recomienda mantenerse firme en la opción elegida.

Sería interminable el elenco de escuelas y maestros que promueven técnicas de meditación, veamos un pequeño muestreo de algunas de estas:

Budismo tibetano Mahayana): Implica creencia, existen varias escuelas.

El Dalai Lama habla de 4 pasos fundamentales:

Enfocar la mente en un objeto sin distracción.

Permitir a la atención alternar entre el objeto y las distracciones que aparecen.

Volver al primer paso sin necesidad de esfuerzo.

Concentración o absorción total (sin control) de la mente en un símbolo, deidad o virtud humana.

Budismo Zen (Mahayana): No implica creencia, existen varias escuelas. Escuelas Soto y Rinzai

La palabra Zen es una corrupción del chino “ch´an” que a su vez es una corrupción del sánscrito Dhyana= meditación. La técnica empleada se llama Zazen. También se emplea el “Koan” frase o pregunta sin respuesta ya que la mente debe trascender el encasillamiento de la lógica y el lenguaje. Para el zen meditar es “realizar, interiormente, la imperturbabilidad de la Esencia de la mente”.

Budismo Teravada (Hinayana). No implica creencia. Se consideran los herederos auténticos de las ideas budistas. Utilizan fundamentalmente la meditación Vipassana (Puede durar de diez días a tres meses y en este tiempo puede realizarse un trabajo equivalente a diez años). Vipassana es la visión cabal y ecuánime de la existencia, no como se nos presenta en nuestra mente o como desearíamos que fuera. No intenta conservar nada, no se fija a ningún objeto o idea sino que propugna el no apego También utilizan Anapana, Metta y las 48 técnicas.

Sufismo: Implica creencia y seguir a un maestro. Utiliza el “Zikr” o repetición del nombre de Dios (Mantra) “La Llaha Illa Illa LLah” (No hay ningún Dios sino Dios)

Recitar 100 veces cualquier zikr con una presencia plena de la divinidad. Si, en algún momento, se pierde la presencia durante más de un La il-laja il Al-lah, por ejemplo, se regresa a contar nuevamente desde el primero. Para este ejercicio es bueno contar con un tasbi (rosario de 99 cuentas musulmán).

Los derviches:

Situados en el centro del círculo comienzan a girar lentamente. El cambio de ritmo corresponde a una aceleración del giro, pero de una forma moderada. La danza mima la concentración y la meditación sobre Dios, centro de todas las cosas.

El Derviche debe controlarse constantemente, al final de un largo aprendizaje de los pasos y del control de su equilibrio. Los impulsivos y los exaltados nunca son autorizados a participar en la danza. Algunos místicos quieren ver una interpretación astral del ritual: los derviches serían los cuerpos celestes en órbita alrededor de Dios.

Mística cristiana: Implica creencia y devoción. Su origen puede rastrearse en Hesycastas (4) o Padres del desierto en torno al año 300. Posteriormente se desarrolla toda una mística en la que hallamos figuras tan representativas como Juan de la Cruz, Teresa de Ávila, Ramón LLull, Thomas de Kempis, Jean Van Ruysbroeck, Fray Luis de León, etc.

Un ejemplo de esta línea es la célebre oración de Jesús: “recoge tu mente de las turbulencias habituales y lentamente llévala hacía el corazón por medio de la respiración, a la vez que repites la frase: Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí”

Kabbalah (Cábala) judía: Implica creencia y devoción. La técnica usada se llama Kaunanah y uno de los sistemas más conocidos es el árbol de la vida; especie de mapa de jerarquías y atributos de los planos que interactúan en el mundo y dentro de la persona. El cabalista medita sobre algún aspecto de este árbol o sobre una palabra de oración repetida (mantra) Elohim adonai, Ehye asher ehye (yo soy el que soy).

Bhakti Yoga (Yoga devocional). Implica creencia y devoción. Es la entrega total a la divinidad a través del gurú o maestro representativo. La devoción se convierte en objeto central en todo momento y acto del día. Kirtans (cánticos devocionales como el Hare Krishna hare hare). Mantras con Mala (rosario de cuentas). Om namah shivaía ( Shivaístas). Gayatri mantra, etc., etc.

Vishudimarga (Camino hacía la purificación). No implica creencia. Recopilado por Buddhaghosa en el siglo IV A.C. utiliza principalmente la técnica Vipassana (capacidad de estar atento, existen ocho niveles de “absorción meditativa”.

Kundalini y Tantra Yoga. Hay múltiples escuelas, la más importante el Shaivismo de Cachemira. Proponen la activación de la Shakti ubicada en la base de la columna vertebral para despertar los chakras o centros energéticos. Utiliza en sus técnicas de meditación Mantras, Mandalas, Sexualidad ritual, cementerios y crematorios, partes del cuerpo, y la “shaktipat” (toque, palabra o mirada del maestro/gurú).

Meditación trascendental. No implica creencia. Creada por Maharishi Mahesh Yogui en 1958 utiliza técnicas de meditación basadas en la repetición de “bija mantras” o “mantras semilla” personales otorgados individualmente por el maestro. No esfuerzo y no control durante la práctica. Fundamentalmente es una puesta al día de la enseñanza de la escuela Advaita del pensamiento vedántico de Sankaracharya que se remonta al siglo VIII.

Además de los aquí mencionados existen otras numerosas formas de meditación: El Cuarto camino de Gurdjieff, La conciencia sin elección de Krishnamurti, etc.

Es difícil ordenar un campo que pertenece históricamente a muy variadas culturas y tradiciones. Además la meditación ha estado generalmente ligada al aspecto esotérico de la religión, lo que puede ser una de las razones que la han mantenido fuera de la práctica general y la investigación científica, y eso dificulta aún más la empresa de clasificar y ordenar las diferentes técnicas meditativas.

A pesar de ello, sorprende la homogeneidad de los sistemas, especialmente en lo que se refiere a los niveles iniciáticos. Todos representan los pasos de un camino de transformación de la conciencia en el que se utilizan dos herramientas o una combinación de ambas: la concentración y la atención.

En la concentración, la técnica consiste en enfocar todas las capacidades perceptivas en una sola cosa.

Algunas corrientes proponen, como hemos visto una actitud activa para mantener la focalización y resistir ante cualquier extravío de la mente mientras que otras sugieren un sistema pasivo que consiste en re-enfocar el objeto cada vez que se pierda en el flujo de conciencia.

En este proceso de calmar la agitación mental obtenemos importantes ventajas terapéuticas:

A nivel físico: La meditación produce efectos fisiológicos, tanto en el sistema cardiovascular, (disminuye la presión sanguínea, se normaliza el ritmo cardíaco); como en la composición química de la sangre y en la actividad metabólica. Aumenta la energía, la salud física, y se refuerza el sistema inmunológico. Disminuye la tensión muscular, el colesterol, mejoran los problemas de asma, las migrañas y ciertos dolores crónicos, algunos de origen psicosomático.

A nivel psicológico: Desarrolla la capacidad de atención y concentración. Enriquece la capacidad de recepción. Aporta calma y serenidad; con la positiva proyección social y mejora de relaciones que estos fenómenos conllevan. La práctica de la meditación parece especialmente indicada para tratar la ansiedad, las fobias, el estrés postraumático, el insomnio y la depresión suave. Mediante la meditación regular, se puede disminuir el consumo de drogas. Además, durante la meditación se produce un aumento en la sincronización inter-hemisférica característica tanto de los estados de creatividad y maduración psicológica

Se ha utilizado el encefalograma para medir la actividad cerebral de los meditadores y se ha constatado el descenso de la actividad EEG y el aumento simultáneo de amplitud y frecuencia de las ondas alfa, llegando en los practicantes más avanzados a registrarse ondas theta, características de la relajación profunda.

La meditación está especialmente contraindicada en personalidades psicóticas y esquizofrénicas que, paradójicamente, son proclives a la meditación. Debe ser utilizada con cautela en patologías de confusión de roles o conformistas, que producen mentalidades sectarias. Asimismo, la aparición de depresiones existenciales puede desaconsejar la práctica temporalmente.

En estos casos, las dificultades pueden surgir en cualquier fase de la práctica y pueden abarcar: inestabilidad emocional, ansiedad, agitación, depresión, euforia, afloramiento de conflictos psíquicos no resueltos o latentes, síntomas somáticos como espasmos musculares o gastrointestinales, procesos mentales obsesivos, etc.

Por su parte, los practicantes avanzados pueden encontrar problemas existenciales o espirituales, ya que la meditación opera como una progresión al servicio de la trascendencia del ego.

La meditación yóguica

Uno de los mapas mas precisos que jamás se haya escrito sobre meditación, es el de los “Yoga-Sûtra de Patañjali”. (5)

Patañjali fue un sabio, un Maestro del Yoga. No se sabe exactamente en qué época vivió, hay grandes diferencias entre un texto y otro, pero la versión que tomamos lo ubica en 300 años AC.

A través de sus Yogasutra analizó al Yoga y lo transformó en un verdadero sistema filosófico. Explicó al Yoga utilizando Sutras, que son aforismos, frases que se utilizan para describir grandes leyes o enseñanzas profundas con el menor número de palabras posible y con la mayor precisión posible.

A veces los Sutras suelen ser difíciles de entender por estar escritos con muy pocas palabras, pero cuando los entendemos, la enseñanza que nos brindan es enorme.

Los Yogasutra de Patañjali no solamente describen al Yoga, sino que al estar ordenados de determinada forma, se relacionan entre sí de manera que en un libro relativamente pequeño (son sólo 196 Sutras) podemos encontrar una increíble cantidad de conceptos del Yoga, de sabiduría y de enseñanzas. Eso es así por las posibilidades de compactación que tienen los Sutras, aunque explicar todos los conceptos encerrados en esas pocas palabras suele llevar muchas páginas.

Este libro consta de 4 secciones o Padas:

I) Samadhi Pada: es la etapa final del Yoga, es una conexión armónica entre cuerpo, mente y emociones, de manera que se produce una ampliación de conciencia, un estado de iluminación donde se percibe que nuestra parte interna está conectada al Todo, y que el Todo a su vez fluye a través nuestro, esto nos proporciona sabiduría e inspiración. Podría resultarnos extraño que Patañjali empiece sus Yogasutra describiendo el Samadhi, que es la parte más avanzada del Yoga, pero lo hace para explicar al que entra en el camino del Yoga, a qué puede llegar, qué se persigue, cuál es la meta.

II) Sadhana Pada: nos describe cómo alcanzar el Samadhi. Son los medios, las técnicas o recursos que se pueden aplicar para llegar al Samadhi.

III) Vibhuti Pada: son las facultades extraordinarias que pueden aparecer en el proceso o sadhana meditativo: (clarividencia, telepatía, intuición, etc.). Después de que se describió al Samadhi y a los medios para lograrlo, el practicante debe saber qué son los Siddhis ( poderes), cómo manejarlos y cómo utilizarlos para seguir potenciando su crecimiento sin quedar encandilado por esas habilidades extrañas, y así podrá usarlos en bien de alguien o de sí mismo.

IV) Kaivalya Pada: es el estado del Maestro, que está más allá del Samadhi. Con esto Patañjali nos quiere dejar en claro que la expansión de conciencia, este camino de la Maestría que no termina nunca, está más allá del Samadhi

En las técnicas de Yoga, para llegar a esos niveles de meditación profunda, hallamos una serie de etapas conocidas como los ocho Ângas (miembros, partes) (6) y que se agrupan básicamente en:

Bahiranga Sadhana (lo que puede practicado o externo) y que comprende: Yama, Niyama, Asana, Pranayama, Pratyahara.

Los cinco primeros pasos constituyen la práctica “exterior” al suponer que el yogui se encuentra abierto a las sensaciones (sociales, personales, corporales, etc.), las cuales modela y trabaja para buscar la interiorización. (7)

Antaranga Sadhana: (lo “interno”, que llega espontáneamente); Dharana, Dhyana, Samadhi.

Esta práctica de “preparar lo interno” para una experiencia que llega de forma espontánea la denomina Patañjali Samyana: los tres últimos grados o escalones para acceder a la conciencia plena de la realidad.

Forman la base teórica del Yoga mental: Dharana (Atención, concentración), Dhyana (meditación) y Samadhi (disolución).

Patañjali dice que el dominio de Samyana “proporciona el conocimiento intuitivo” (Y.S. III, 5) y que “se practica por grados” (Y.S. III, 6)

Pero antes de descender al detalle de Samyana vamos a ver someramente como entiende la mente el Yoga y como puede ayudarnos la meditación.

La mente según el Yoga y el hinduismo se manifiesta en cinco estados básicos o patrones de conducta:

KSHIPTA: Fragmentada, distraída, dispersa en distintos objetos, inquieta, saltando de una cosa a otra, perturbada, incapaz de entender o capaz de entender con mucha dificultad.

MUDHA: Embotada y olvidadiza, somnolienta, perezosa (sobrealimentación, drogas, falta de sueño, etc.)

VIKSHIPTA: Ocasionalmente quieta, ocasionalmente distraída, llena de dudas, indecisa, no sabe muy bien elegir la dirección correcta. Hay un esfuerzo para reunir la dispersión.

EKAGRATA: Estado de fijeza y concentración. No hay presente más que una sola idea, no hay distracciones, claridad.

NIRODDHA: Pleno control. Unidad total entre mente y objeto de interés, sin división de actividad.

La mente, si se deja sola, sin la guía de una fuente superior de instrucción, es víctima de fuerzas que se originan de ella misma, fuerzas oscuras que nos mantienen subyugados y evitan que alcancemos nuestro propio bienestar y bien genuino.

Estas fuerzas son las impurezas mentales.

Mientras vivamos y actuemos bajo su dominio, nosotros no somos nuestros propios maestros sino peones pasivos, impulsados por nuestros deseos ciegos hacia cursos de conducta que prometen satisfacción pero que a la larga conducen solamente a la miseria y esclavitud. La verdadera libertad necesariamente implica el logro de autonomía interna, la fortaleza para soportar los impulsos de nuestros apetitos, y esto se logra precisamente por medio del desarrollo de la meditación.

En el aforismo II.11 de los Yoga Sutra, Patañjali dice de forma indirecta para qué sirve la meditación: "los procesos mentales que surgen de las causas de aflicción deben evitarse con la meditación". Es decir, la práctica de la meditación sirve para eliminar las causas que nos provocan dolor, aflicción y angustia.

Según los Yoga Sutra, estas causas de dolor, aflicción y angustia son las cinco KLESHAS:

Ignorancia de nuestra auténtica esencia. (Avidya)

Sensación de creernos separados del mundo. (Asmita)

Deseos y apegos incontrolados. (Raga)

Rechazos obsesivos. (Dvesa)

Miedo irracional. (Abhinivesha)

KLESHAS

La palabra sánscrita "klesha" significa pena, aflicción o miseria. La filosofía de las Kleshas es un análisis de las causas de esa aflicción o miseria, y del modo como se puede salir de ella. Este análisis no se basa únicamente en la consideración de los hechos como los percibimos por medio de nuestros sentidos. Los Rishi (Sabios) que expusieron esta filosofía combinaron en sí mismos la sabiduría racional con la religión y el aspecto místico o devocional del amor. Con esta visión más amplia estudiaron el gran problema de la vida para encontrar una solución a los interrogantes del hombre atado a la realidad del plano físico.

Las Kleshas se generan por confusiones basadas en reemplazar un valor real por uno ilusorio. Tal confusión está en la mente interna o subconsciente, que es un lugar adonde nuestro razonamiento y observación no suelen llegar. Eso hace que nos sucedan situaciones adversas que pensamos que vienen de afuera, y como son repetitivas creemos que hay una especie de mala suerte que nos persigue, y no nos damos cuenta de que somos nosotros los que las provocamos desde nuestro interior. Mientras no cambiemos la causa interna, así vayamos a otro lugar del mundo, hagamos lo que hagamos en el mundo externo, la adversidad no cambia. Y recíprocamente, cambiando la causa interna, cambia automáticamente todo el medio que nos rodea. Por eso decimos que el tema de las Kleshas es una psicología profunda del Yoga.

Todos tenemos Kleshas. A veces pueden estar en estado latente, o sea muy débil o inactivo, pero pueden desarrollarse y tener una actividad mucho más notoria.

AVIDYA: es la ignorancia o ceguera fundamental que consiste en creer que todo se reduce al plano físico, y no ver nada más allá de él.

Patañjali le dedica dos Sutra a Avidya. El Nro. 4 dice: "Avidya es la fuente de las demás Kleshas, ya estén en condición latente, atenuada, alternante o desarrollada". Esto significa que es el Klesha fundamental, el que empieza primero, que está vinculado a los otros, y que todos los Kleshas forman un solo cuerpo interrelacionados entre sí.

El Sutra Nro. 5 dice: "Avidya es el resultado de tomar lo no eterno, impuro, doloroso y no Atman, como si fuera eterno, puro, bueno y Atman."

O sea que surge por confundir a las situaciones transitorias tomándolas como si fueran eternas, a los elementos perecederos del plano físico como si fueran de naturaleza eterna como el Atman, y a las situaciones que producen dolor (transitorias) como si fueran buenas (eternas).

Esta confusión se debe a que el Atman (parte individual, eterna e ilimitada del Todo), tiene que manifestarse a través de las posibilidades limitadas del cuerpo. Así, esa parte eterna que hay en nosotros, nuestra mente la va identificando con lo particular, limitado, no eterno, etc. Nociones del “yo”, nociones de” separación del todo”, identificación con las formas transitorias no eternas”, etc. y la persona se va introduciendo cada vez más en Avidya (ignorancia) o identificación con las formas y lo transitorio, olvidando esa parte eterna que hay en ella (atman).

Cuando calmamos la mente, el Atman (parte individual del todo) se presenta como lo que realmente es; una realidad eterna, verdadera e intemporal, como parte de la Totalidad a la que pertenece (Brahman)

En muchas personas el Atman está muy adormecido y limitado por la mente racional. Esta confusión nos lleva a perder de vista el la Totalidad Cósmica que nos trasciende, y de la que somos parte. Y nos lleva a identificarnos con la transitoriedad de las cosas, a las que además nos apegamos, deseando que tengan una permanencia que por su propia naturaleza no tienen, y generando así nuestros deseos y miedos una angustia que se quiere tapar buscando refugio en la adquisición exterior de bienes materiales – objetos, personas, reconocimientos, etc. en lugar de asentarnos en nuestra verdadera esencia.

ASMITA: deriva de la raíz sánscrita "asmi", que significa literalmente "yo soy". Es la identificación de la conciencia (el conocedor) con el vehículo por medio del cual se expresa (el vehículo del conocimiento) y con lo que se quiere conocer (lo conocido).

Cuando la conciencia queda atada por las limitaciones de Avidya vamos perdiendo el contacto con la parte trascendente del mundo que nos rodea. Al ir identificándonos cada vez más con la materia, también perdemos contacto con la parte superior que tenemos dentro de nosotros. Así vamos poniendo nuestra seguridad cada vez más en las cosas materiales y comenzamos a suponer que cuantas más cosas poseemos, más posibilidades tenemos de salir de nuestros inconvenientes, entonces acumulamos cosas materiales a las que les damos mucho valor, impulsados por el dinero y el poder, y nos vamos aferrando a nuestros bienes hasta que terminan por transformarse en algo imprescindible.

Al ir avanzando Asmita nos aferramos también a las personas, viviendo los afectos de manera posesiva y considerándolos como una propiedad privada. Es el caso de la persona que pone excesivos límites a su esposa e hijos, que no quiere prestar ni compartir nada por temor a perderlo, porque si pierde algo se siente como si le faltara una parte de su vida. Todo esto lo va llevando a una terrible dependencia y angustia, llenándolo de ansiedad y miedos. Asmita se relaciona también con el ahogo y la asfixia, se somatiza con los resfríos y las afecciones crónicas de las vías respiratorias.

RAGA: es el excesivo atractivo por los placeres inmediatos, es creer que lo que deseamos es lo que necesitamos.

Al estar muy enganchados en maya (la mágica y divina ilusión), muchas veces no nos damos cuenta de lo que necesitamos, de lo que nos haría sentir bien. Necesidad es lo que resuelve algún problema en nuestras vidas, es aquello que, si lo tenemos, nos haría sentir plenos y auto realizados, favoreciendo nuestra evolución. Deseo es cualquier cosa que nos atraiga. No siempre lo que deseamos es lo que necesitamos. Tomemos por ejemplo el caso de un fumador: él puede tener enormes deseos de fumar, y al estar en Raga piensa que eso es lo que necesita. Cuando se siente angustiado, al fumar le va a bajar un poco su angustia, entonces cree que eso le hace bien, pero como no lo va a satisfacer plenamente porque no es lo que realmente necesita para estar armónico, la angustia le vuelve otra vez, entonces simplemente vuelve a fumar para sentirse mínimamente bien, y así se va generando una verdadera adicción.

La persona que está en Raga suele ser una eterna disconforme, muy acelerada. Busca cada vez más cosas y se satisface cada vez menos. Trata de aturdirse con todo lo que excite intensamente los sentidos y las emociones.

Las satisfacciones por excitación son compulsivas y rápidas, tienen que ver con el estímulo de los sentidos, por ejemplo los juegos de azar, correr carreras de autos, tomarse un vaso de güisqui, etc. Son buenas si están acompañadas de otras cosas serenas, profundas, como por ejemplo caminar serenamente por un bosque apreciando la naturaleza, escuchar una buena música que mueva cosas internas, meditar o disfrutar profundizando algún estudio o investigación.

Quien está en Raga sólo tiene satisfacciones por excitación, impaciente y nervioso no tiene paz de espíritu. Al buscar cada vez más esa excitación para bajar su angustia, empieza a entrar en una aceleración que no le permite detenerse a pensar ni profundizar en nada, ni compartir una conversación con un amigo, no puede disfrutar de las pequeñas cosas, así va superficializando cada vez más su vida.

DVESA: es el excesivo rechazo a personas o cosas. Se manifiesta cuando una persona desconfía de todos, encuentra defectos en todas las personas que lo rodean, o nadie le cae bien. Esto sucede porque el aspecto que rechaza en sí mismo lo proyecta hacia afuera, en los demás. Es una confusión que surge por poner afuera aquello que no aceptamos en nosotros mismos, que se manifiesta de tres maneras distintas:

Los demás, por su actitud, nos recuerdan aquello que no soportamos en nosotros mismos.

Lo que rechazamos en nosotros lo ponemos en los demás. En realidad tratamos de escapar de algo que tenemos adentro y que nos produce angustia, entonces lo proyectamos hacia los demás y así intentamos tomar distancia.

Irradiamos una energía que no soportamos, de manera que los demás reflejan esa energía y la traen de vuelta, entonces creemos que esa mala onda viene del otro, pero en realidad somos nosotros quienes la estamos transmitiendo.

En los tres casos vemos en el otro lo que rechazamos en nosotros mismos. De esta forma vamos tomando distancia de los demás, nos vamos aislando y huyendo, alejándonos de todo lo que nos rodea.

Si una persona está dominada por Raga y Dvesa, no sólo corre hacia el placer inmediato, que lo deja más vacío que antes, sino que también corre huyendo de lo que le causa rechazo, porque en realidad proyecta cosas de su interior. Ese proceso de atracción-repulsión, de escapar hacia un lado y correr hacia otro, le va produciendo una sensación de miedo, de persecución y de falta de paz.

ABHINIVESHA: es el excesivo miedo a la muerte, y también el exagerado apego a la vida. Al tener tal miedo a la muerte se empieza a tener miedo a todas las cosas que pudieran producir muerte (por ejemplo ir de viaje) y aparecen todo tipo de pequeños miedos relacionados. El problema es que se toma a la muerte como la aniquilación total del ser, cuando en realidad es una transición, es lo que produce un pasaje de una vida a otra, y todo lo que está vivo tiene que morir. No es la contrapartida de la vida, sino del nacimiento, porque éste es una transición desde un lugar hacia este plano físico, mientras que la muerte es la transición opuesta desde el plano físico nuevamente hacia ese lugar.

Sabemos que los miedos atan, frenan, nos impiden actuar con libertad, así que quien esté en Abhinivesha suele ser una persona amargada, muy preocupada por todo, le resulta muy difícil disfrutar de las cosas, siempre aprensiva y desconfiada, y no se permite nada nuevo.

Si, como expresó Patañjali, todas las Kleshas están conectadas y Avidya es su raíz, Abhinivesha es el fruto o expresión final de esta cadena de causas y efectos que comienzan con Avidya.

Cómo salir de las Kleshas.

Si bien salir completamente de las Kleshas es muy difícil, sí se las puede atenuar. Una vez que detectamos cuál de ellas es nuestro punto débil, tratamos de compensar esa debilidad: si es Avidya, con aquietamiento y meditación que nos permita ver lo trascendente. Si es Asmita, practicando el desapego. Si es Raga, conectándonos con la naturaleza o con aquello que nos permita profundizar en una vida sencilla. Si es Dvesa, aceptando a los demás como son y tratando de corregir en nosotros mismos aquello que nos disgusta tanto en los otros. Si es Abhinivesha, reflexionando en lo ilusorio de la muerte y cómo ese miedo se dispersó en muchos otros miedos.

La práctica del Yoga nos lleva de lo ilusorio a lo real. El aquietamiento mental y la meditación nos facilitan ver el aspecto trascendente de la vida, nos permiten percibir que somos parte del Todo, y que el Todo es parte nuestra.

La evidente existencia de estas cinco causas desemboca en dolor y, gracias a la meditación, podremos evitar que surjan de nuevo en el futuro.

Por otro lado, en el Sutra I.39, se puede leer: "en general, se estabiliza la mente con la meditación en lo que es de agrado".

Es decir, la práctica de la meditación permite estabilizar o equilibrar la mente la cual, en el estado mental ordinario, se halla desestabilizada por obstáculos (Viksepas):

Los obstáculos y causas de distracción/dispersión/agitación de la mente. (Sutra I, 30-39) son:

Enfermedad

Abatimiento, inercia o falta de interés

Dudas, indecisiones

Negligencia, falta de atención, descuido, equivocaciones

Pereza, desidia

Gratificación sensual, mundanalidad, falta de moderación

Vivir de ilusiones, decepciones

Falta de constancia o de perseverancia

Inestabilidad, incapacidad de mantener lo alcanzado por orgullo o estancamiento.

A los que se añaden: (Sutra I, 31) “Pesar (pena, angustia, infelicidad, dolor) desesperación (aflicción), inestabilidad corporal, respiración irregular, creando inestabilidad que provocan distracción y agitación de la mente”

Estos estados nos afectan a todos. Y en el camino del yoga hacia la liberación, deshacerse de dichos obstáculos es muy importante porque nos impiden acceder al estado de interiorización profunda, la éntasis o samadhi, donde se trasciende completamente el conocimiento ordinario y una nueva forma de comprensión nos permite captar la realidad de las cosas y de nosotros mismos.

Existen dos puntos importantes a trabajar para salir de los Viksepas:

Traspasar las barreras de Maya, ir saliendo de lo ilusorio.

Profundizar el auto conocimiento (Svadhyaya).

Patañjali nos da una serie de pautas para salir de los Viksepas, y nos dice que estas causas de distracción se atenúan de distintas maneras:

Cultivando algún principio superior o verdad universal: se refiere a encontrar algo en la vida que para nosotros sea importante. Todos necesitamos tener una gran meta para darle sentido a la vida, algo que sea nuestra principal causa de entusiasmo. Quien cultiva cualquier nivel en el campo del conocimiento suele tener armonía interior, y rara vez su vida se torna rutinaria y monótona. Muchas personas no saben cuál es su meta elevada o desconocen cómo llegar a ella. Además el hombre común generalmente le dedica muy poco tiempo a la meditación creativa o reflexiva, que es lo que puede aportarle inspiración y creatividad. Al meditar, no sólo se descubre esa meta, sino que se refuerza y clarifica, posibilitándonos avanzar en nuestro objetivo en la vida, y paralelamente profundizando en nuestra belleza y misterio interior.

Cultivando actitudes de amistad hacia los felices, compasión hacia los sufrientes, alegría ante la virtud e indiferencia ante el vicio: este Sutra es casi un tratado de relaciones humanas. A veces nos molesta la felicidad del otro y tomamos distancia de él. Atrás de eso se esconde cierta competitividad o envidia. Pero si en lugar de reaccionar así lo tomamos como maestro o amigo, con humildad y afecto, abrimos canales de resonancia vibratoria que nos permiten crecer desde el punto de vista yóguico, en unión armónica con la otra persona.

Cuando nos va mal en algo, suele suceder que se lo contamos a algún amigo y, para nuestra sorpresa, percibimos que siente un cierto placer que de alguna manera lo hace gozar con nuestra desgracia. Hay una tendencia a sentir cierto desprecio o rechazo hacia el que sufre, así dicen que "los amigos se ven en los malos momentos". Compasión no es lástima, sino una especie de tristeza afectiva por el amigo al que le fue mal, con muchos deseos de que le vaya bien. Con ese afecto auténtico que le damos al otro, le brindamos una enorme potencia para que pueda salir de su situación negativa. Así no sólo ganamos la buena amistad del otro, sino que su reconocimiento y agradecimiento irradia una armonía que empieza a vibrar en nosotros, de manera que no solamente ayudamos al otro en forma desinteresada, sino que por añadidura desde la otra persona nos llega una energía que refuerza nuestra armonía.

A los seres humanos nos duele mucho perder dos cosas: la total individualidad y una sensación oculta de placer en comprobar que estamos por encima del otro. Patañjali habla de la virtud diciendo que en lugar de que nos molesten las capacidades que tiene la otra persona y que nosotros no tenemos, si nos abrimos y trabajamos con un canal de alegría genuina hacia el otro, ese trabajo se ve potenciado entrando en armonía con esa virtud y desarrollándola con mayor facilidad.

Si alguien cayó en el vicio y nos pide ayuda, lo tenemos que ayudar, pero no debemos tratar de cambiarlo a la fuerza. No deberíamos ser indiferentes, pero tampoco podemos ayudar a quien no quiere ser ayudado. Tanto tratar de cambiar a quien no lo quiere, como reprobarlo o potenciarle el defecto, no nos sirve ni a nosotros ni al otro. Se debe actuar con indiferencia y tomar distancia de él. No es insensibilidad, sino comprender que cualquier cosa que hagamos va a ser peor. Solamente se puede sacar del vicio a aquél que abiertamente quiere salir, que lo reconoce y pide ayuda.

También estas causas se disipan mediante la exhalación y la retención del aliento: la exhalación produce desintoxicación, limpieza interior y purificación, tanto del cuerpo físico como del mental y emocional. La retención con pulmones vacíos reordena las energías y absorbe energías de la tierra, de polaridad negativa, e induce a la serenidad y a la paz. Por lo tanto alguien que esté muy enredado en los Viksepas, con sufrimiento, depresión, nerviosismo o respiración entrecortada, lo primero que necesita es una purificación y serenarse. Estas respiraciones actúan produciendo una sensación de liviandad, tonificación y elasticidad del cuerpo físico, de serenidad mental y lucidez espiritual. Quien está intoxicado tiene alterado el Sistema Nervioso Central; tiene los nadis (canales energéticos) muy bloqueados y sufre desasosiego, que es como una angustia que refuerza los Viksepas. Los nadis limpios producen la serenidad necesaria para salir de las causas de distracción.

Activar los sentidos superiores también ayuda a estabilizar la mente: aquí Patañjali se refiere a las facultades superiores como intuición, percepción sutil, etc. Nos quiere decir que si aparece alguna de estas facultades, se agudiza la visión de lo trascendente, entonces se comienza a ver más allá de las apariencias, nos vemos mejor por dentro y podemos darnos cuenta dónde están incrustadas esas causas de distracción.

También por medio de serenidad o lucidez interna: nos propone recurrir a métodos de introspección que hagan aflorar la lucidez de un espíritu tranquilo y la serenidad de una mente alerta.

También fijando la mente en los que han trascendido las pasiones o apegos: Patañjali no nos sugiere meditar en el aspecto abstracto de una virtud, sino en alguien que merezca nuestra admiración y respeto, que para nosotros sea un maestro. Por lo general, quien trascendió la codicia y los apegos suele ser una persona con libertad de espíritu, que disfruta de la vida, no depende de los demás, tiene las cosas a su servicio y logra casi todo lo que se propone. Puede ser un maestro o alguien que esté muy cerca de la maestría. Al meditar tomándolo como ejemplo, no sólo incorporamos esa virtud por aprendizaje o por imitación, sino que al identificarnos con él, su vibración produce una vibración equivalente en nosotros, y de ese modo adquirimos la virtud mucho más fácilmente.

También apoyándose en conocimientos derivados de ensueños o de sueño sin ensueños (nidra): llamamos ensoñación a un estado de ultra relajación donde la mente racional guarda un hilo de lucidez, un punto de alerta que mantiene a pesar de estar muy relajada y distendida. En este estado, igual que al soñar o al meditar, se suelen ver imágenes o símbolos que cuando los interpretamos o meditamos en ellos, nos brindan grandes enseñanzas muy importantes para nuestro crecimiento.

O por meditación que agrade: cada uno tiene un tema en que le resulta agradable meditar. Para algunas personas será un paisaje, para otras un maestro, o un mantra, figuras de colores, algún símbolo o escuchando algún tipo de música. Las imágenes placenteras atraen nuestra energía afectiva, que nos va bañando por dentro y nos produce un estado de serena alegría, de ganas de vivir, que por contraposición debilitan o eliminan las causas de distracción.

Más aún, Patañjali afirma que en el estado mental que proviene de la meditación se produce la liberación de nuestros condicionamientos y herencias psicológicas (Yoga Sutra IV.6). “Entre estos estados mentales, el que proviene de la meditación se libera de los residuos de las impresiones acumuladas en el pasado”.

Por tanto, la meditación es una sofisticada y sutil herramienta de purificación mental que nos abre las puertas a un nuevo universo.

Grados o pasos en las técnicas de Meditación de Patañjali.

Pratyahara (Abstracción sensorial)(8)

Esta etapa del ashtângayoga supone un estado en el que los sentidos externos quedan “desatendidos”. Aunque los sentidos transmiten sensaciones, éstas no captan ya la atención del yogui y el practicante da un paso cualitativo pasando de la exteriorización a la interiorización mental. La mente del meditador no se afecta por las distorsiones externas (once sentidos)

La abstracción sensorial es como la imitación de la auténtica naturaleza de la conciencia cuando (las sensaciones recibidas a través de) los (once) sentidos, (9) se desconectan de sus objetos (Y. S. II.54)

Tal estado no se “busca” o “persigue” conscientemente, sino que sobreviene como una consecuencia de la profundización en la práctica. El perfeccionamiento de esta etapa supone el dominio total de los sentidos. Éstos pasan de ser “dominantes”, de “imponer” sus sensaciones, a ser “dominados”, a encontrarse inhibidos ante la interiorización que empieza a tener lugar.

De esta forma (con la abstracción sensorial, se logra) la obediencia total de los (once) sentidos (Y. S. II.55)

Es muy interesante para el yogui lo que dice Patañjali en el (sutra II, 41) al referirse que; de la pureza (práctica de los angas del yoga), entre otras consideraciones, proviene también “la sumisión de los órganos de los sentidos”. Y en el sutra (II, 43) dice “la ascesis, tras la destrucción de las impurezas lleva a la perfección del cuerpo y de los órganos de los sentidos”.

No se da, por tanto, percepción sensorial ni la conciencia habitual del propio cuerpo; ya que una mente que ve, escucha o siente es una mente perturbada.

Samyana (Dhârana, Dhyâna, Samâdhi). El grado mas elevado en la práctica del Yoga.

DHARANA (10) Concentración

La concentración se entiende en Yoga como la capacidad para mantener la atención fija en un solo objeto, aunque tal fijación se lleve a cabo de forma intermitente y por cortos periodos de tiempo.

Se conoce también como la puerta de acceso y debemos empezar con elementos que nos gusten y no nos creen conflictos.

La concentración consiste en fijar la conciencia (en estado de abstracción sensorial) en un (solo) punto (III.1)

Esta capacidad se ve ampliamente favorecida si se precede o acompaña de técnicas respiratorias adecuadas, propias de la etapa anterior sobre el control de la energía fundamental (prâna) con la respiración.

(El control de la energía fundamental) también, (proporciona) aptitud para la concentración de la mente (II.53)

También influye positivamente en su logro la profundización en shauca (actitud personal de purificación, limpieza en su aspecto mental).

(Además, la actitud personal de limpieza, produce) purificación mental, alegría, atención, dominio de los (once) sentidos (y) capacidad para la autoobservación (II.41)

Técnicamente, Patañjali explica la concentración mental como la unidireccionalidad de la mente al conseguir establecer una cadena de ideas similares.

Además, en esta (interiorización profunda), (cuando se produce) la similitud entre la idea que se reprime y la idea que aparece (ahora en la mente), (tiene lugar) la transformación (denominada) de unidireccionalidad de la conciencia (III.12)

Para lograr tal unidireccionalidad es preciso eliminar las distracciones y buscar la estabilización mental.

La transformación de la conciencia en la interiorización profunda se produce con la eliminación de toda distracción y el surgimiento de la atención (III.11)

A fin de neutralizar estos (obstáculos), hay que practicar específicamente en una sola entidad (I.32)

Dhyana (11) Meditación

La concentración consiste en fijar la conciencia (en estado de abstracción sensorial) a un solo punto (III.1).

La concentración es la práctica de la atención continua, la esencia de la unidireccionalidad. Se trata en realidad de una "fijación en un solo punto", con el objeto de comprender.

La meditación consiste en el sostenimiento prolongado de la vivencia con respecto al anterior (punto) (III.2)

La meditación es la continuidad de una corriente de ideas parecidas, no perturbadas por ninguna otra. Mientras que en la concentración hay perturbación con otras ideas, no sucede así con la meditación, pues solo existe un flujo sobre la misma idea.

La prolongada y profunda concentración lleva al estado de absorción meditativa (samadhi), en el cual el objeto se mantiene en la mente y llena todo el espacio de la conciencia. Todas las ideas que aparecen giran alrededor del objeto de concentración y se acompañan de una emotiva disposición que puede ser descrita como "serenidad", "paz" o "calma". No hay pérdida de lucidez, sino que mas bien el sentido de alerta parece intensificarse. Todavía se mantiene la conciencia del sujeto que medita, pero no se da ya la percepción sensorial ni los pensamientos obstructores.

Patañjali nos dice que “Las fluctuaciones o perturbaciones desaparecen, son silenciadas por la meditación” (II, 11)

SAMÂDHI (12) La interiorización profunda

Ya desde el inicio, Vyâsa especifica (Yogasûtra I.1) en su conocido comentario al Yogasûtra que samâdhi es yoga.

De forma general, el samâdhi engloba todos aquellos estados de meditación que se producen a partir de una cierta profundización. Es un estado de interiorización profunda en el que el individuo se "recoge" en sí mismo gracias a una progresiva abstracción de los procesos mentales.

(Sutra III, 2) El Samadhi transformativo supone un declinar de la dispersión mental y un aumento de la unificación mental)

(Sutra III, 3) “Se alcanza cuando la mente brilla iluminada por su objeto”. Expresa que la mente está tan aquietada como si no existiera y percibe el objeto tal cual es en sí mismo.

Se trata, en su fase final de Nirodha, de una condición que trasciende la experiencia ordinaria y, en consecuencia, ninguna descripción puede explicar completamente su naturaleza.

Su máximo componente es sin duda la experiencia de completa transparencia entre objeto y sujeto: la conciencia del yogui asume la naturaleza del objeto contemplado y lo comprende desde "dentro". En realidad, lo que el yogui experimenta es un estado de abstracción o enajenación ante todos los objetos. Tal estado singular se acompaña de una vivencia de maravillosa paz y aguda vigilancia mientras que el continuo espacio tiempo ordinario resulta temporalmente abolido.

Patañjali nos alerta de que “puede convertirse en un hábito” (II, 2) y que puede ser obstaculizado por los poderes (siddhis) cuando se dan en estado de fluctuación. (III, 37)

El samâdhi puede ser de dos tipos: Con semilla (Sabijah), es decir, un conocimiento intuitivo (prajna) que deja el rastro de impresiones subliminales o samskaras. (13) O sin semilla (nirbijah) que es superior a todos y definitivo al no dejar impresiones subliminales.

Interiorización con conciencia de objeto.

En este estado tiene lugar una profunda interiorización, previa a la interiorización total, en la que el objeto utilizado para entrar en meditación brilla como único contenido de la conciencia.

Patañjali divide la interiorización de acuerdo a la calidad del objeto:

Interiorización sobre un objeto físico (un objeto captado por los sentidos): luz, sonido, etc.

Interiorización sobre un objeto sutil (un objeto captado únicamente de forma intelectual): sentimientos, concepciones mentales, etc.

En el estado de samâdhi, al principio no se distingue entre el sonido o palabra que representa al objeto, lo que significa tal sonido o palabra y el conocimiento que se adquiere realmente sobre el mismo. Durante esta meditación existe argumentación, reflexión, análisis, en torno al objeto de concentración (Yogasûtra I.42).

En el Samâpatti (14) con Vittarka (concentración en un objeto tosco) o con Vichara (concentración en un objeto sutil)(15) (Sutra I, 42) la mente está llevando a cabo una actividad analítica de las partes constitutivas y peculiaridades del objeto tosco o sutil:

Shabda: palabras que designan el objeto, sus partes y peculiaridades.

Artha: el sentido de estas palabras, ya que no son huecas.

Jñana: el conocimiento, la memoria, el recuerdo (smriti)

Vikalpa: es el proceso cognoscitivo normal del cual no se ha desprendido todavía el yogui. (Ejemplo de una flor y sus partes y colores)

Todavía se da felicidad (ananda), y conciencia de existencia (asmita) del yogui. Aún se da la conciencia de objeto: aún no se trasciende la realidad ordinaria (Yogasûtra I.17).

Interiorización sin conciencia de objeto: supone la abstracción completa de todos los procesos mentales, superando el estado de conciencia ordinario al "fusionarse" con el soporte de la meditación (Yogasûtra I.18).

Cuando se supera la fase de argumentación y análisis, eliminando la confusión anterior entre los tres elementos que conforman el objeto, lo que permanece ahora es exclusivamente el significado real del mismo, su auténtica naturaleza. Se trata de una especie de conocimiento intuitivo sobre el objeto que se capta directamente, sin que intervenga ningún otro factor (Yogasûtra I.43).

En Samâpatti sin Vitarka (tosco) o sin Vichara (sutil) (Sutra I, 43) ya no se dan los elementos anteriores (sabdha, Jñana y Vikalpa; es decir el proceso cognoscitivo normal) y sólo subsiste el sentido (artha); el yogui capta el objeto como lo que es; el objeto tiene un sentido para el sujeto (yogui); este lo comprende, “sabe lo que es”, sin palabras; ni elementos discursivos. Se da un conocimiento intuitivo.

Este conocimiento intuitivo (prajna) (Sutra I, 47) que se da en Samapatti sin Vitarka o sin Vichara la mente sabe, capta, integral y simultáneamente todo el objeto en toda su realidad/verdad.

Aparece una quietud (prasâda) ya que la mente está estabilizada en un sólo y único objeto, absorta en él. En la mente reina únicamente la representación de dicho objeto, todas las vrittis (perturbaciones, agitaciones mentales) se han detenido. No hay actividad discursiva y este estado lleva parejo el detenimiento de toda actividad emocional. Aparece la serenidad como característica del yogui en Samadhi.

La “simplicem intuitum veritatis” de Sto. Tomas de Aquino.

Finalmente, la interiorización es de tal calidad y transparencia que se llega a la intuición del si-mismo-esencial que observa (Yogasûtra I.48).

Tal estado trasciende las formas comunes de adquisición de conocimiento; de hecho, la sabiduría obtenida se apoya en una especie de intuición o visión interior que de forma instantánea proporciona, sin lugar a dudas para el que lo experimenta y sin explicación lógica alguna, la verdad absoluta e íntima sobre el objeto (Yogasûtra I.49).

Sin embargo, aunque la "fusión" con el objeto llega a ser de tal calidad que permite una contemplación del si-mismo-esencial casi perfecta, en un estado de profunda serenidad intelectual y emocional, aún se mantiene la sensación de dualidad entre observador y observado. Sólo la práctica continuada conducirá al practicante hacia el estado de máxima abstracción de las fluctuaciones mentales, denominado técnicamente interiorización sin objeto.

Existe una transición progresiva y paulatina desde Dhârana hasta Dhyâna y Samâdhi. Va despareciendo el centralismo del “yo” individual y se va transformando en conciencia de la totalidad de la que formamos parte, lucidez y espontaneidad pura en el presente, hasta llegar a coincidir en el Todo, recobrar la unidad, abolir el tiempo.

Esta clasificación no significa que tenga que conseguirse una profundización en el samâdhi de forma gradual, pasando necesariamente por los pasos citados; sólo se trata de una clasificación teórica que permite al yogui situarse dentro de la profundidad de su práctica.

El segundo tipo de samâdhi, sin semilla (nirbijah) Se da cuando desaparece la última impresión subliminal (samskara). Eso se produce porque el conocimiento intuitivo (prajna) sin vitarka o sin Vichara al estar en contacto directo con la realidad/verdad del objeto (cosa que el conocimiento mental habitual no hace) impide la aparición de otras impresiones subliminales (samskaras).

La represión de este último samskara produce el samadhi sin semilla (nirbijah) y da lugar a la represión de todos los procesos mentales e impresiones subliminales producidos por ellos. Afectando esta última supresión incluso al “conocimiento intuitivo en una condición totalmente inhibida respecto de los procesos mentales” (Sutra I, 51)

Este estado tiene lugar un "salto" en la realidad; durante el mismo, el objeto en sí desaparece como resultado de la completa abstracción de los procesos mentales; el observador se observa a sí mismo en su auténtica naturaleza y el individuo accede de esta forma a una visión trascendental de la realidad. Se dice que es un estado "más allá del conocimiento" puesto que ya no hay objeto que conocer.

La “chittavrittinirodha” o Yoga. La unión de atman/brahman. Conciencia pura, sin límites de espacio tiempo, el silencio del ser.

La simple concentración no basta para alcanzar este estado de conciencia. Se requiere una transformación total de la personalidad humana por medio del supremo desapego de todo lo que es finito, impermanente y no es el sí mismo. No es accesible por el mero ejercicio de voluntad. Sencillamente, hay que vaciarse interiormente y prepararse para la gran experiencia de transformación que, en contextos teísticos, se describe como un acto de gracia.

Pero todavía no se ha alcanzado la liberación definitiva.

Kaivalya (Liberación)

Nirodha (represión de los procesos mentales) conduce a Kaivalya (liberación, aislamiento)

Si el samâdhi es un estado indescriptible de por si, el kaivalya no lo es menos, aunque se apunte una cierta descripción del mismo:

La Liberación es la conciencia-energía en sí misma.

Tal estado debe suponer la conexión total, que es desconexión, entre el observador y lo observado.

Dado que dicha desconexión es fruto de la ignorancia existencial (avidyâ), el kaivalya supone también la desaparición de ésta.

Se alcanza tras el discernimiento y el desapego. (Sutra III, 50)

Se alcanza “cuando la mente pura y la mismidad alcanzan igual pureza” (Sutra III, 55)

Es sinónimo de salvación (Sutra II, 25)

El yogui puede optar en este momento por permanecer en un estado voluntario de cuasi-liberación (similar al bodhisattva del budismo mahayana); es un estado permanente de virtud o santidad. Éste énstasis de transición se da en aquellos que, habiendo alcanzado la interiorización sin objeto, renuncian incluso al máximo conocimiento mientras están vivos con el fin de orientar a otros en su práctica (Yogasûtra IV.29).

Ahora uno está quieto, ¿qué haremos con los pensamientos que vemos, los sentimientos, las experiencias, los recuerdos del pasado que surgen? Uno no hace nada. ¡Absolutamente nada! Solamente los ve. ¿Por qué uno los ve? Porque están allí. Uno no está allí por el deseo de verlos, no los ve por un acto voluntario, es un movimiento involuntario.

Hasta que uno llega a aprender a observar, hay una conciencia de que yo estoy observando. Esto quiere decir que la observación tiene un centro desde donde se efectúa y una vez que se lo ha aprendido, se permanece en ese estado de observación. Una persona que usa su tiempo en quieta observación llega a un punto, a una situación en que ya nada más queda por exponerse. El contenido ha sido observado. Uno no interfirió en él; entonces se produce el término de esa exposición. Nada más es expuesto, no hay nada más para ser observado y por lo tanto también desaparece el observador. El observador fue una división creada por mí voluntariamente con el objeto de aprender a observar; es sólo una realidad conceptual. Los contenidos de la mente han sido observados y por lo tanto lo observado y el observador, ambos desaparecen.

“Cuando ya no hay observador y nada es expuesto para la observación, surge lo que yo llamo silencio. No hay centro, ni circunferencia, es una total relajación. Toda la estructura física está absolutamente relajada; no hay división entre el pensador y el pensamiento, el observador y lo observado, el experimentador y la experiencia. No hay fragmentación y por lo tanto estamos en la totalidad de nuestro ser. Con el término de la observación y del que observa, uno se encuentra a sí mismo en la totalidad de su propio ser.”

Vimala Thakar

NOTAS

(1) Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, vigésima segunda edición.

(2) Diccionario de Uso del Español de María Moliner. Ed. Gredos. Madrid, 1998. 2ª edición.

(3) En la elección hay que considerar variables como: Temperamento, momento emocional, tiempo disponible, grado de interés, etc.

(4) Hesycasmo. Palabra proveniente del griego Heskia= silencio. Es un sistema cristiano de espiritualidad ascética.

(5) Respecto a Patanjali lo poco que se conoce es legendario y está lleno de contradicciones. Mitológicamente se lo considera como una encarnación del dios serpiente Sesa, que rodea y sostiene el universo en forma de Océano Cósmico.

Aunque los Yoga Sutra datan entre el siglo II antes de Cristo y el siglo VI después de Cristo, sin embargo, aún no ha podido determinarse claramente la identidad de su autor ni la fecha exacta de su composición. El autor primero de los Yoga Sutra podría identificarse con Patâñjali, el filólogo hindú del siglo II a.C.

Los comentaristas de los Yoga-Sûtra son una guía, un mapa que utiliza el yogui para situarse en su práctica. En consecuencia, los comentarios deben ser utilizados con gran precaución, pues algunos de sus autores pertenecían a escuelas que no mantenían exactamente los mismos principios y terminología expuestos por Patanjali. Con los comentarios lo que se pretende es aclarar el sentido oculto de los Sûtra, añadiendo en muchos casos ideas ajenas a la obra original. Los comentaristas más importantes fueron: Vyâsa (S. V) Yoga Bhâshya; Vâchaspati Mishra (S. IX)Tattva Vaishâradî; Bhoja (S.XI)Râja Mârtanda; al Bîrûnî (S. XI)Kitâb Patanjal; Shankara (S. XIV)Bhagavatpâda Yoga Bhâshya Vivarana; Mâdhava(S. XIV)Sarva Darshana Samgraha; Nârâyana Tîrtha(S. XV) Yoga Siddhânta Chandrikâ; Nârâyana Tîrtha(S. XV)Sûtra Artha Bodhinî; Râmânanda Sarasvati (XVI)Mani Prabhâ; Nâgojî Bhatta (Nâgesha)(S. XVI)Laghvî Yoga Bhâshya; Nâgojî Bhatta (Nâgesha)(S. XVI)Brihatî Yoga Bhâshya; Vijñâna Bhikshu(S. XVI)Yoga Vârttika; Vijñâna Bhikshu (S. XVI)Yoga Sâra Samgraha.

(6) El ashtângayoga, o yoga de los ocho miembros constituye un conjunto de técnicas complementarias entre si que engloban toda la actividad del yogui, desde lo mas tosco hasta lo mas sutil. Las ocho partes (del Yoga) son: restricciones sociales (Yama), observancias personales (Niyama), posturas (Âsana), control de la energía (Pranayama), abstracción sensorial (Pratyahara), concentración(Dharana), meditación (Dhyana) e interiorización completa(Samadhi) (Y. S.II.29)

La práctica continuada de las partes del yoga produce la destrucción de las impurezas y trae una creciente luz de sabiduría hacia el conocimiento discriminatorio (Y. S. II.28)

(7) Y que es importantísimo practicar de cara al objetivo final de la meditación: Una mente que no trabaja los Yamas y Niyamas estará llena de obstáculos que dificultarán la meditación. Un cuerpo que no ha trabajado la âsana (sentarse) hallará dificultades para la meditación. La inmovilidad física facilita la inmovilidad mental. El mismo Patanjali nos dice: “gracias al Pranayama el velo de las tinieblas se desgarra y el intelecto se hace capaz de concentración” (Y.S. II, 52,53). El Pranayama es una puerta a la concentración.

(8) La palabra se forma con los sufijos: “prati” (dentro) y “a” (hacía), más la voz “hara” (cogida) de la raíz “hr” (coger). Se trata pués de coger hacía dentro. Apaciguamiento sensorial.

(9) Cinco órganos sensorios (Jñana Indriyas): Sabdha= sonido; Sparsa= tacto; Rupa= vista; Rasa=gusto;Gandha= olfato. Y cinco facultades u órganos de acción (Karma Indriyas): Vachaka= expresión; Hasta= manipulación; Pada= locomoción; Upastha= disfrute sexual; Payva= Excrección. Más la facultad receptiva discrimitaviva, perceptiva-sensitiva (Manas= mente) que da el sentimiento de individualidad o separatividad de todo =Ahankara. El nombre de Indriya= facultades, para designar a los once sentidos o facultades deriva del dios védico Indra que regía a las otras divinidades y se refiere a la cualidad de control y dominio en su área específica de cada sentido.

(10) De la raíz “Dhr” (aguantar, sostener, mantener, fijar)

(11) De la raíz *Dhyai (pensar) más el sufijo “ana” (nombre de acción). Así Dhyana es (meditación)

(12) De la raíz “Sam” (junto), y la raíz “dha” (colocar, poner juntos) y el sufijo “i” (juntar, unir): implica la idea de “colocar juntas una serie de cosas en un lugar determinado”.

(13) Toda actividad mental deja una impresión subliminal que es un factor de encadenamiento de la mente e impide su liberación.

(14) La mente se estabiliza, es decir se concentra, se fija en un solo objeto. Esta fijación conforme se va acentuando trae consigo la paulatina eliminación de todos los procesos mentales, subsistiendo sólo el proceso mental correspondiente a la percepción del objeto sobre el que el yogui se ha concentrado. Y conforme la fijación se va acentuando y conforme se va llevando a cabo la paulatina eliminación de todos los procesos mentales, se va produciendo la “coloración” de la mente por ese objeto.

(15) Samapati con Vichara o sin Vichara es lo mismo que con Vitarka o sin Vitarka, pero referido a un objeto sutil. Dos vías de penetración

Montueri y Santueri; etimología y apuntes toponímicos

2010-10-28T02:33:00.000-07:00

No hace falta estar muy despierto para ver que estos dos antiguos topónimos mallorquines: ‘Montueri’ y ‘Santueri’, comparten una estructura desidencial idéntica, que encierra a su vez un interesante enigma.

Cuando hoy hablamos de Montuïri, lo más habitual es identificarlo con la población homónima, que se alza sobre una pequeña colina (187 m.) en el ‘plá’ de la isla. Un pueblo agrícola y auténtico donde los haya, famoso por las fiestas de ‘Sant Bartomeu’ y las danzas de sus “cossiers”.

Antes de que existiera el actual pueblo de Montuïri[1]; el topónimo ‘Muntuy’ o ‘Montuheri’[2] ya designaba un amplio territorio: el ‘Yuz’ o distrito musulmán, que abarcaba tierras de los actuales términos municipales de, Algaida, Llucmajor, Montuïri y Lloret de Vistalegre[3]. Algunos autores advierten que todavía existe una constancia documental más antigua del topónimo, ya que, cuando se están perfilando las condiciones de la participación armada, de Jaime I y sus barones, contra la " Ciutat de Mallorques", en los pactos firmados el 23 de Diciembre de 1228 en Barcelona, encontramos una salvedad, expresada por Nunyo Sanç, relativa a sus derechos sobre un castillo de Mallorca: "meo castri de Montueri (Santueri)" que parece ser, pertenecía a sus antepasados del Sur de Francia, en Montpellier.[4]

El rasgo geográfico más característico, que podría definir este distrito musulmán, es sin duda el macizo del Puig de Randa con sus abundantes fuentes[5] y sus extensos humedales circundantes[6]; la mayoría de ellos desparecidos actualmente, debido, en parte a la extensa red de acequias y sumideros; lo que nos lleva a la idea de una montaña en donde la presencia del agua es un dato significativo e importante.[7]

Algunas de las formas toponímicas que se desarrollan a partir del siglo XIII son: en 1230 “MUNTUERI” (A. H. N. Clero Carp. 75, nº 11); en 1232 “MONTUÏRI” (A. R. M. Códex 18); en 1233 ’Terme de MONTUERI” (A. R. M.; R. P. XIII, 17), que son las primeras formas documentadas, también: MUNTHUERI, MUNTUYRIO, MONTETUERI, MONTISTUERI, MUNTOHERI, MONTOERIO, MONTOERI etc.; siendo la forma MUNTUY la característica en la pronunciación árabe, dada la dificultad del final de la sufijación en /ri/.

Las propuestas etimológicas, han sido muy variadas y en su mayor parte se hallan recogidas en un espléndido trabajo por Joan Miralles i Montserrat[8], que pasamos a reseñar esquemáticamente.

Siglo XVIII; J. Berard y Gmo. Terrasa, lo interpretan como: “Monte de ira, por el castillo que tienen en el monte de S. Migl. a donde ponían presos a los delinquentes”.

Siglo XIX; Antonio Furió: “Pueblo edificado sobre el puche de S. Miguel.... este monte sería el Mons Ire de los antiguos en el que adorarían a Júpiter tonante”.

Siglo XIX; J. Mª Quadrado; lo hace derivar de Iberii.

Bartolomé. Pascual (1822-1884), copiando de L. de Villafranca; opina que proviene de un sufijo “TUERI”, que significa “defender” en latín, y “castigar con pena capital” en francés. “esta denominación le vendría no solamente de ser alcázar ó monte de refujio, abrigo, asilo ó sagrado, defensa y seguridad.”

En 1921, G. Llabrés[9]: considera la latinización de un topónimo, Saint Thiberi, del distrito de Besiers, Herault (Francia) interpretando Montueri y Santueri como que “son simples contracciones de Mont-Thiberi y Sant Thiberi”.

En 1922 Cosme Bauzá, reproduciendo un trabajo del erudito local Jordi Veny y sin apartarse del pensamiento de LLuís de Villafranca, propone su etimología en “dos palabras latinas contraídas, ‘Sanctus’ y ‘Tueri’, del verbo ‘tueor- tueris’: ‘defender, protejer’,” es decir ‘santa defensa’, ‘monte de protección’; además se pregunta por la etimología de la grafía ‘Sant Lueri’, que también estuvo referido al castillo de “Santueri” en Felanitx; señalando, el topónimo hermano “en Pollensa, de un predio conocido por Santueri”.

En 1926 el canónigo y filólogo A. Mª. Alcover sugiere que procede de un híbrido vasco- latino, ligur?, o Ibero? “Monteiri”: “villa del monte”.

El Diccionari català- valencià- balear, lo relaciona con la forma árabe Al- Muntüri. Que aparece como nombre de lugar derivado de ‘Mōnte Aurĕu’ en las memorias de Abd-Allā.

En 1961 V. Rosselló Verger (BSAL XXXIII, 28) sugiere, con gran acierto desde mi punto de vista, una palabra compuesta por un nombre latino, “Mons” y un sufijo pre-románico “ueri”. “Santueri engloba també un sufix prerromà, que hom aplica, emperò, a radicals romànics, cosa que també succeeix a Montueri, actual Montuïri”.

J. Mascaró y J. Coromines consideran que proviene de ‘Montorium’, resultado de una abreviatura del latín clásico ‘Promontorium’.

En 1974 Francesc de Borja Moll, propone, por su parte, ‘Montorium’, forma latina que modificada por los árabes se transformó en ‘Montorium’.

Joan Miralles i Montserrat, en el trabajo citado (1979), se inclina por un hipotético y reconstruido ‘Montiarium’ ‘montículo’, que transformado por la fonética árabe, debió pasar a ‘Montueri’ o ‘Muntueri’.

Actualmente se han llegado a proponer otras etimologías, como la basada en ‘Mont-liri’ o ‘monte del lirio’, seguramente por una libre interpretación de la flor de lis que preside su escudo.

Conocemos otro topónimo medieval ‘Muntueri’ en el término de Bunyola.

A. Poveda Sánchez, en uno de sus trabajos,[10] cita el ‘Rafal de Muntueri a la vall de Buyola’ (A. R. M., E. C. R. 345 f. 147v, 148v, 149). Helena Kirchner en otro trabajo sobre la misma zona, [11] lo documenta como ‘Montueri’ (E. C. R. 342, f. 175v; E. C. R., f. 146v-148), ‘Muntueri’ (E. C. R. 345, f. 146V-148) comentando: ‘El rafal Montueri apareix associat a aquesta alqueria (Barchinona qui dicitur Beniaddars) i les seves mencions estan compreses entre 1243 i 1273. No s´ha conservat el topònim en l´actualitat i localitzar-lo és impossible per manca d´informació a la documentacció. Així i tot, l´associació d´aquest rafal amb l´alqueria de Barcelona a la documentació fa pensar a R. Soto (1991, II, 389) en una possible proximitat entre ambdós assentaments’. Es significativo como el análisis de la toponimia prerromana nos sitúa en el paisaje del topónimo, en donde la abundancia de fuentes, torrenteras y aguas embalsadas es mas que evidente: Por ejemplo, ‘Barchinonna’, en Bunyola nos remite a la voz prerromana ‘*bargina’ con significado de ‘campo inundado’. Un lugar llano, próximo a un río, que lo inunda en todo o en parte con cierta frecuencia. También la forma ‘Beniaddars’ nos refiere a una fuente, seguramente las fuentes –(Bini)- de la alquería de Barcelona, en una desembocadura de torrentes o ríos, que es lo que ‘addara’ significa, en hidronimia paleoeuropea, como el río europeo Oder que antes se llamaba ‘Adara’. O el propio topónimo de Bunyola, referido a la abundancia de aguas.

Respecto al topónimo ‘Santueri’ de Felanitx, conocido básicamente por su espectacular castillo; parece corresponder a la ‘Santoris’ de VI jovadas que figura en las posesiones de Nunyo Sanç. [12] El topónimo también aparece en 1232 como ‘término’: “que est in término castri de Santueri” (A. R. M. Perg. Audiencià. S. XII, 2). Otras grafías de este topónimo son: San Tueri, Santueri, Sentueri, Santuiri, etc. El historiador de Felanitx P. Xamena Fiol comenta, que en los documentos de los primeros años, después de la conquista cristiana, el ‘Terme de Santueri’, era sinónimo del de Felanitx. [13]

Sabemos de otro topónimo ‘Santueri’, todavía en uso (Santuïri), en el término de Pollença, correspondiente a los actuales: ‘vall y Puig de Santuïri’, abarcaba, aproximadamente, parte de las propiedades de ‘can Daniel’, en donde existió uno de los mayores poblados talayóticos de Mallorca, i ‘can Toxa’; está documentado, tempranamente, como Alquería de 15 jovadas y Rahal de 4 jovadas (Codex Catalá del Repartiment p. 113, 155-156).

Pasando ya a su análisis, apreciamos que en los topónimos Montueri, (Montuïri y Bunyola) se trata de una palabra compuesta, cuya primera parte deriva del nombre latino ‘Mons’, con significado de ‘monte’, ‘montaña’ y por extensión ‘peñasco’, ‘roca’.

Se aprecia claramente, un radical indoeuropeo ‘*Men-‘, “ascendente”, “prominente”. Con sus variantes ‘Min-‘/’Mon-‘/’Mont-‘- etc.

Se dan ejemplos abundantes como: “menez”, “montaña” en bretón, “mineo”, ‘prominente’, ‘saliente’ en latín, “mons”, ‘monte’, ‘montaña’ en latín, “*mon-ti”, con vocalismo “o” y sufijo, “monte “, etc. etc.

Respecto a los topónimos Santueri (Felanitx y Pollença) personalmente creo, y así lo he especificado en otro apartado de este mismo ‘blog’, que la primera parte del topónimo, como otros mallorquines y menorquines, que nada tienen que ver con el santoral católico: Santa Ponça, Santa Cirga, Santa Galdana, Sant Major, Santamadrona, Santandrian, Santanyí, Santiani, Sandatola, Santix, ‘sanctam annam’ (sic), ‘na sant Joan’ (sic), etc. tienen su origen en la antigua raíz i. e.’ *seng-‘ con significado de ‘depresión’, ‘bajo’, ‘sumidero’, ‘sedimento’, ‘descender’, ‘caer’, ‘hundirse’, etc. que ha dado las variantes paleoeuropeas *sant, *sent, *sint, etc. referidas a humedales y zonas fangosas en donde es habitual ‘hundirse’ o ‘caer’ enfangado. Todo el entorno de Santueri, en Felanitx, está plagado de hidrónimos (‘Areiguas’, actual ‘las Aiguas’ en ‘s´horta vella’; ‘Benilaamex’ (1244), etc.; ni que decir tiene, que sucede exactamente igual en la gran hondonada, anegada frecuentemente, del valle de Santuïri en Pollença; por la que fluyen innumerables arroyos y torrenteras.

La segunda parte de nuestros topónimos alterna entre las formas ‘ueri’ (la más abundante) e ‘iri’, ‘yrio’, ‘erio’, ‘eri’, además de la variante del códice arábigo del Repartimiento ‘uy’.

Bien, en mi opinión, tanto en los casos de Montueri como de Santueri, la segunda parte del topónimo, nos puede conducir a un hidrónimo paleoeuropeo, derivado de la raíz indoeuropea ‘*er-‘, con significado de ‘moverse’, ‘fluir’ y que ha originado miles de hidrónimos en toda Europa, desde las épocas prehistóricas.

Hoy conocemos muy bien, una serie de radicales básicos indoeuropeos para designar la palabra ‘agua’: *ar- (tema puro), *ur-, *ir-, (grado Ø), *or- (grado pleno). El gran investigador de la hidronimia antigua europea H. Krahe incluyó, inicialmente en sus trabajos, muchas formas en ‘*ur-‘, como típicamente Ilirias, aunque posteriormente amplió el horizonte hacía toda Europa.[14] Asimismo en vasco, el radical *ur, significa llanamente ‘agua’.

Sobre esta base de *ur [15]y la forma *auer- ‘agua’, ‘río’ sugiere Jules Pokorny[16] una variante ‘*uerio’, con significado específico de: ‘lodazal’, ‘fango’, ‘zona pantanosa’, que pudiera corresponder a nuestros topónimos, con la pérdida de la ‘o’ desidencial. Montuerio>Montueri; Santuerio>Santueri; confirmando además las diferentes zonas aludidas de Santueri y Montueri, con sus características geográficas, la significación explicativa y descriptiva del topónimo.[17]

Ahora bien, como dice Francisco Villar,[18] dado que “la etimología indoeuropea se ofrece rica en alternativas”, debe tenerse también en cuenta que su origen se halle en la prolífica forma hidronímica paleoeuropea ‘*tur-‘, el grado Ø de la raíz indoeuropea ‘*ter-‘con significado de: ‘frotar’, ‘penetrar’, ‘romper por fricción’, ‘perforar’, ‘rápido’, ‘fuerte’; que comparte con ‘*ter-‘ y ‘*tor-‘.

‘*tur-‘,[19] y su variante ‘Dur’, es característica de ‘fuentes’, ‘arroyos’ y ‘ramblas’ y ‘rios’; en general de aguas que se mueven rápidamente o con fuerza.[20] Es la raíz responsable seguramente, del mayor número de hidrónimos peninsulares; siendo los extra peninsulares mas abundantes los de Francia y Suiza. Así como de formas teonímicas: ‘Turiacus’ (divinidad lusitana de las aguas), ‘Turan’ o ‘Turanos’ (nombre etrusco y prehelénico de la diosa de las aguas), etc. antroponímicas: ‘Turis’, ‘Turos’ (Peñalba de Villastar), etc. o claros etnónimos como los ‘Turones’ de la Galia Lugdunense, los ‘Turi’ de los Alpes, los Túrdulos y Turdetanos de la Península Ibérica, etc. El ‘Alt-Celtischer Sprachschatz’ de Alfred Holder, ofrece un abundante repertorio de nombres, sobre la base de este radical indoeuropeo y céltico, tan característico para designar elementos hidronímicos.

Es evidente que estas raíces, especialmente ‘*tur-‘, con diptongo románico, típico de ‘u’ frente a ‘r’, y marca de plural puede dar una forma en ‘ueros’, lo que nos lleva a la conclusión de que si la forma original, de la segunda parte de nuestros topónimos, fuese ‘Turia’, al diptongarse quedaría en ‘Tueria’ y con la pérdida de la ‘a’ desidencial en ‘Tueri’ que es la forma habitual que encontramos en ellos. Si por el contrario, la forma inicial fuese ‘Thuri’ diptongaría en ‘Thueri’.

También sabemos del paso de muchos nombres de ríos de un tema en ‘-ā’ (Turia) a una flexión de temas en ‘i’ (Turii) que puede provocar el paso a ‘Tuerii’, y con anticipación de la ‘i’ desidencial llegar a ese final en ‘Tuïri’, máxime teniendo en cuenta la ‘iotización’ típica de estas áreas lingüísticas.

Sea como fuere; aguas enfangadas y sucias o aguas cristalinas y rápidas, la realidad hidronímica que sugieren estos antiguos topónimos mallorquines, parece más que evidente.

notas

[1] El núcleo original del actual pueblo de Montuïri, es posterior a la existencia del topónimo, ya que es en torno a 1300, cuando comienza a establecerse la estructura de la villa, en la zona de la actual barriada de ‘Es molinar’ y sobre la base de las tierras de la antigua Alquería Benilaurenci, que perteneció en el Repartimiento a la familia Caldés y sobre tierras de las monjas de Santa Margalida de ‘Ciutat’.

[2] En el’ Llibre del Repartiment’ de Mallorca figura como Montueri, Monthueri y Munthueri (Còdex Català 32r, 33v, 46r, 38v, 17v, 22v, 40v, 82v, 83r), (Códice Latino arábigo –parte latina- 13v).

[3] La publicación de la obra ‘La remenbrança de Nunyo Sanç’ en 1993, obligó a rectificar el criterio sobre la extensión del distrito de Muntuy, ya que los territorios actuales de Porreres, Felanitx, Campos, Santanyí y Ses Salines pertenecían, en realidad, al ‘yuz’ o distrito de Manacor y no al de Muntuy, como hasta entonces se consideraba. Hoy en día, las gentes de Montuïri (pueblo) todavía designan a la montaña de Randa con el nombre de “Puig de Montuïri”. Y los pescadores de la costa sur de Mallorca marcan, algunos de sus bancos de pesca, cuando ven aparecer Montuïri (treure Montuïri), no el pueblo actual, invisible desde la costa, sino el ‘puig de Randa’.

[4] “Signum Nunonis Sancii qui iuro me iturum et ducturum C milites et servientes salvo tamen iure meo Castri de Montueri et donationem quam inde habeo.”(L. Perez. ”Corpus documental balear: reinado de Jaime I”, Fontes Rerum Balearium t 1, pp. 18-19) 1977.

Este dato creó confusión entre ciertos historiadores, empecinados en buscar el “castro Montueri” en la actual villa de Montuïri; llegando incluso Berard y Terrassa a hablar del “castillo del monte de San Miguel”; cuando la evidencia arqueológica, es que no existen restos de castillo alguno en el Puig de San Miguel, ni en la villa de Montuïri actual.

Además; otros documentos, como Quadrado en su “Conquista de Mallorca” p. 327 y 418 citan, correctamente a mi entender, “Castri de Santueri” e incluso P. de Bofarull “iure meo de Scunerio” (sic). ‘Castri’, del latín “Castrum- i”: Castillo, fuerte, fortaleza, alcázar, ciudadela, era como se denominaban a las pequeñas fortalezas de aquella época:"Castri Lupino” en Llubí, “Castrum de Olorono” en Alaró, etc. Por último y determinante; cuando Jaime I conquista en 1231 el Castillo de Santueri en Felanitx, la propiedad y jurisdicción posterior del mismo perteneció, tal como se había reservado y acordado, a Nunyo Sanç hasta 1241, en que volvió a pasar a manos del Rey. Parece evidente, pues, que “meo castro de Santueri” es lo correcto y estaba referido al “castri Santueri” de Felanitx; que figura después, en el siglo XIII con las formas: Sancto Tuerio, Sancto Tuyrio, etc. Y cuya terminación toponímica en ‘ueri’ sí tiene relación con nuestro ‘Montueri’ como se verá más adelante. Este error entre Montueri y Santueri, traería consecuencias nefastas en cuanto a las interpretaciones toponímicas propuestas a lo largo de la historia.

[5] Los estratos impermeables del macizo de Randa, posibilitan la presencia de surgencias importantes como las fuentes de: Albenya, en Batle, sa Falconera, Fonda, s´Estacar, Gràcia, sa Mata, es Pèlag, Perola, Son Piris, Randa (na Tomassa), Son Reus, Treuré, etc.

[6] Además de las fuentes, en todo el entorno del macizo de Randa, se hallaban importantes zonas de aguas pantanosas y estancadas permanentemente; como evidencia la abundancia de topónimos sobre la base “Lluc” (pueden ampliarse datos al respecto, en la entrada correspondiente de este mismo ‘blog’). Entre las zonas anegadas mas habituales hallamos, por citar sólo algunas de las más conocidas, ya que la relación sería extensísima: la zona de Alicanti (Llucmajor), la zonas bajas de Pola (Algaida), la zona de ‘na sant Joan’(sic) bajo el Puig de ses Bruixes, los diferentes y abundantes prados como Es prat de na Moiana o Es prat del ‘Puig Moltó’ (Montuïri), Es prat del Tresorer (Randa), del que, en torno a 1800, todavía nos dice André Grasset de Saint-Sauveur en su ‘Viaje a las islas Baleares y Pithiusas’: “A una legua aproximadamente de este pueblo (Randa) hay una basa, llamada el Prat, cuyas emanaciones mefíticas ocasionan un daño infinito al cultivo de las tierras de esta comarca de la isla, pues permanecen deshabitadas. Sería muy fácil desecarla haciendo correr las aguas hasta el mar, que dista muy poco”. Etc. etc.

[7] “La riqueza hídrica del macizo es evidente”. Guillem Rosselló Bordoy. Mallorca Musulmana. Ed. U. I. B. 2007. Pág. 189.

[8] Miralles i Montserrat, Joan. ‘Entorn de l´etimologia de Montuïri: estat de la qüestió.’

Revista Randa, nº 9, p. 17-24. Ed. Curial. Barcelona, 1979

[9] B. S. A. L. XVIII (1920-1921) p. 17 y 18)

[10] Repertori de Toponimia arabo-musulmana de Mayurca, segons la documentació dels Arxius de la Ciutat de Mallorca (1232-1276/1229-1300). En ‘Fontes Rerum Balearium’ Vol. III (1979-1980). Fundación Bartolomé March. Palma de Mallorca.

[11] ‘La construcció de l´espai pagès a Mayurqa: les Valls de Bunyola, Orient, Coanegra y Alaró’. Ed. U. I. B. 1997 Pág. 147

[12] Antoni Mut Calafell /Guillem Rosselló Bordoy. La Remenbrança de Nunyo Sanç. Una relació de les seves propietats a la ruralia de Mallorca. Ed. Govern Balear. Palma de Mallorca, 1993.

[13] Motivo, más que suficiente, para no buscar, como han hecho algunos investigadores, la localización del topónimo Santueri, exclusivamente en el castillo de Santueri.

[14] Sobre esta base disponemos de un inmenso abanico de ejemplos hidronímicos, tanto hispanos como europeos: ‘Oria’ y ‘Uria’ (cuenca alta del río Almanzora, según Ibn al Jatib), ‘Uría’ (Asturias), ‘Oria’, ‘Urola’ y ‘Urumea’ (país Vasco), ‘Urium’ (río de la Bética. Plinio), y con la ‘rr’ geminada: ‘Urría’ (Burgos), ‘Urrea de Jalón’ (Zaragoza) , ‘Urrea’ (Teruel), etc. En Europa las formas ‘uría’ y ‘urium’ son especialmente frecuentes en Apulia y Campania. Algunos ejemplos europeos: ‘Iria’ (Liguria), ‘Uria’ (afluente del Orne, Francia), ‘Urne’ (C. du Nord, Francia), ‘Ura’ (actual Our en Luxemburgo), ‘Ura’ (actual Heure, Francia), ‘Ura’ (Euren, afluente del Mosela, Alemania), ‘Urunci’ (Celto-ligur de Alsacia), ‘Uraha’, ‘Ursaul’ Ur-see’ (todos en Alemania), ‘ Urr’ (con ‘rr’ geminada, río y lago en Escocia) , etc.

[15] Fco. Villar en su obra: ‘Vascos, celtas, e indoeuropeos. Genes y lengua’. Ed. Universidad de Salamanca, 2005. Pág. 440 comenta: “Uria es simplemente uno de los apelativos indoeuropeos para ‘río’ que probablemente llegó, en un momento dado a especializarse en ‘río de aguas sucias’”. Según el autor clásico Plinio (33,75) el latino ‘urium-ii’ es el barro que arrastra el río y que es necesario filtrar en la minería; está refiriéndose a un ‘agua sucia’, ‘cenagosa’. En Suiza, en el cantón de Uri, todavía se conoce la palabra ‘Ur’ para designar a la ‘humedad’.

[16] Jules Pokorny. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch. Pág. 80.

[17] La toponimia prerromana es una pervivencia mantenida por gentes anónimas y sencillas de los nombres de lugar. Dada la escasez de ciudades, es lógico que se utilizaran realidades fisiográficas descriptivas y sobresalientes del lugar; siendo montes y aguas, con sus peculiaridades destacadas, lo más habitual. De ahí la abundancia, fundamentalmente, de oronimia e hidronimia y en menor medida, la antroponimia o etnonimia.

[18] Francisco Villar. ‘Los topónimos de la serie Tur-‘, en ‘Estudios de celtibérico y de toponimia prerromana’. Ed. Universidad de Salamanca, 1995.

[19] Esta raíz *tur- y su geminación *turr- tan característica en el entorno celto-hispano, fue castellanizándose en épocas posteriores, por la homofonía popular, como ‘torre’, siendo frecuente hallar hidrónimos, en lugares en donde no hay evidencias de torre alguna.

[20] Son típicos los ejemplos de los poderosos ríos Duero y Turia; aunque también de diversos arroyos y afluentes como el Thur (Alsacia, Alemania), el Thur (Suiza), etc. El lector que desee un exhaustivo número de ejemplos puede consultar: Francisco Villar. ‘Estudios de celtibérico y de Toponimia Prerromana’, el capítulo dedicado a los topónimos de la serie Tur. Ediciones de la Universidad de Salamanca, Pág. 199. También la obra de Ricardo Martínez Ortega. ‘Historia translationis Sancti Isidori. Acerca del hidrónimo Thuri (H III: 2. 29) en el volumen dedicado a Rafel Muñoz, de la Revista de Filología de la Universidad de La Laguna, nº 17, 1999, Págs. 453-456. También casa a la perfección esta variante explicativa para los topónimos de Montueri y Santueri, dada la abundancia de regueros, fuentes y torrenteras que los caracterizan.

Habría que analizar ‘in extenso’ otros muchos topónimos antiguos mallorquines y menorquines, pues cabe la posibilidad, de que pudieran participar, de esta etimología hidronímica: Taurixam (Aurixam), en el Repartiment y correspondiente al Tº de Escorca; Montaura (1285) en Mancor; Turrig (1250) en Valldemossa, Turritx (1260) en Felanitx, Taraxna en el Repartiment, correspondiente al Taraina actual en Alcudia, Tarsilbet (Pollença), Turgument (Montuheri), Turmaden en Menorca, etc. etc.

La desolada cubeta de Cúber

2010-06-06T10:29:00.000-07:00

"Adeu, tristor encastellada del Pla de Cúber”
Mn. Costa i LLobera

Cúber, antes de ser ocultada por las aguas del embalse del mismo nombre, era una antigua posesión del término de Escorca (Mallorca), con unas rústicas casas prediales, que algunos todavía tuvimos la suerte de poder contemplar en nuestras excursiones de montaña. Hoy en día, solamente las aguas y una gran presa de cemento ocupan su lugar.
Sabemos, por la documentación histórica, que fue una alquería islámica, perteneciente al distrito de ‘las montañas’ o al- Yîbāl, y también conocemos sus límites o confrontas: Almallutx, Son Torrella, Binimorat, Sa Franquesa, Coma-sema y Tossals Verds.
Figura en el ‘Llibre del Repartiment’ como alquería de 15 yugadas que correspondió a Berenguer Ferrer de Barcelona, pasando posteriormente, parte de la propiedad (7yugadas) a un militar del Infante de Portugal llamado Martín Ferrandi. A finales del siglo XIV Domingo Malferit poseía Cúber en la parte de alodio franco.
Con este mismo topónimo conocemos los actuales: ‘pla de Cúber’, situado entre las antiguas casas de la posesión y el ‘camí de S´Alzina grossa’, anegado hoy por el embalse construido en los años 1970 -71; la ‘serra de Cúber’, con alturas entre 880 y 979 m., destacando el ‘morro de Cúber’; el ‘prat de Cúber’; el ‘torrent de Cúber’, el ‘barranc de Cúber’ y la ‘coma de Cúber’ (documentada esta última como ‘cumba de Cuber’ en el siglo XIII).
Geográficamente es una depresión o cubeta orográfica rodeada de importantes macizos rocosos, que recoge las aguas pluviales de la amplia ‘coma de Binimorat’, mitad nordeste de la ‘coma de son Torrella’, y las cresterías sud-orientales del ‘Puig Major’, nord-occidentales de la ‘Serra de Rateta’, ‘Sa Franquesa’, ‘L´Ofre’ y parte de ‘Tossals Verds’, con abundantes fuentes en la zona; teniendo todas estas aguas su salida natural en el ‘Torrent d´Almadrá’.
Entre las grafías antiguas del topónimo[1] encontramos: Quelber (A. R. M. s/n) y (A. R. M. 18); Qulber (A. R. M. 18 y 19), (A. C. A. 26) y (A. C. M.); Suelber (A. R. M. 19) y (A. C. A. 26); Colber (A. C. A. 26) y Cuber (1342, A. R. M. Prot. MCPF 366).
Pascual Madoz en su ‘Diccionario’[2] transcribe el topónimo como ‘Cuba’ “predio en la isla de Mallorca, prov. de Baleares part. Jud. de Inca, term. Jurisd. de la v. de Escorca”
Entre las interpretaciones conocidas para este curioso topónimo, el Dicc. Alcover Moll. sugiere un origen arábico; igualmente Guillem Rosselló Bordoy (Ob. cit.) lo transcribe, eso sí, con un prudente signo de interrogación, como procedente, posiblemente, del árabe ‘qawra’ y significado de ‘colina’.
Otros autores[3] lo consideran, con acierto, desde mi punto de vista, como prerromano, emparentándolo con la toponimia mas remota de las islas, precisamente por su terminación átona en ‘er’ como: ‘Boquer’, ‘Miner’, Siller’, Selver, etc. También Coromines ha propuesto en concreto un mozarabismo arabizado: Calvarium> Kälbier>Kélber.
Dejamos de lado la improbable posibilidad que proceda del árabe ‘Kalb’ ‘perro’, ya que hubiera dado *quelbe, sin explicar la clara terminación átona en ‘er’.
Desde mi punto de vista es prerromano, en base a una frecuente forma hidronímica prehistórica *Calv, o *Calv-r, que han dado mucho juego en diferentes lenguas. J. Pokorny en su monumental obra[4] nos remire a la raíz indoeuropea *Kel, para designar el barrizal, el lodazal; igualmente en ucraniano Kal es ‘cieno’, ‘barro’. La segunda parte del topónimo pudiera ser una desidencia habitual para el ‘agua’ o los ‘ríos’; de la raíz hidronímica i. e. *uer
Cúber nos remite, sin duda, a una vaguada semi-pantanosa; praderas con terrenos húmedos e improductivos, frecuentemente encharcadas; un auténtico ‘calvero’ o lugar sin apenas vegetación; lo que geográficamente es exacto para aquellos desolados y húmedos terrenos arcillosos, auténticos pedregales desolados. También una de sus grafías tempranas ‘Suelber’, nos remite a la idea de ‘zona pantanosa’ o “Süell”[5]. Tenemos infinidad de ejemplos europeos como: Kalbe (Calvers) afluente del río Oker en Hartz; Calver junto al río Derwent (Inglaterra), Kölbe, en Marburg, documentado antiguamente como Colve, al lado del río Lahn, nombre céltico de río ‘Colva’; Kolveren (Colvara antiguamente) en Holanda, Kilver, junto al pantanoso río Hunte, Kalbe junto al río Milde, documentado antiguamente ‘Calver’; Calbe, junto al río Saale, documentado también antiguamente ‘Calver’, etc. etc.
Cercano y abundando en lo anterior, tenemos el radical i.e. *gal con sentido de ‘calvo’, ‘desnudo’[6]; en sánscrito ‘Kulvah’ ‘calvo’, en latín ‘calvus’ ‘raso’ y que ha dado en castellano ‘calvero’, en el sentido de claro o zona sin árboles; un auténtico gredal arcilloso.
Probablemente, el topónimo Calviá, también en Mallorca, tenga el mismo origen etimológico ya que ‘ia’ es una terminación formada por el morfema femenino –‘a’, precedido de ‘i’, muy habitual en la formación de los prehistóricos hidrónimos paleo europeos.[7]
Incluso, rizando el rizo, para la forma actual de Cúber hallamos el latino ‘cupa’, castellano ‘copa’, ‘cuba’, ‘cubeta’ que también nos remite a la idea de ‘recipientes’. En alemán ‘Kubel’, ‘cubeta’; todo lo anterior, refrendado por bastantes hidrónimos.[8]
Como vemos, el actual embalse de Cúber no hace sino potenciar artificialmente lo que en épocas prerromanas ya eran esos terrenos; un calvero o vaguada semi pantanosa, surcada por el viento y el silencio habitual de aquellos inhóspitos parajes.

NOTAS.
[1] He seguido, fundamentalmente, la recogida por el P. Rafael Juan i Mestre en su obra ‘Escorca apuntes para la historia del municipio’ Ed. Calima 2002. Tomo I p. 18-27 y por Guillem Rosselló Bordoy ‘Mallorca Musulmana’ Ed. U .I. B. 2007. p. 432.
[2] Pascual Madoz. “Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de Ultramar “. Madrid, (1845-1850) Vol. 7, p. 527 a
[3] Miquel Dolç ‘La Toponímia més remota de les Illes’. Rev. Randa. 1979. y Joan Coromines ‘Onomasticon Cataloniae’. Ed. Curial 1995. Tomo III p. 204.
[4] Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch. 1959.
[5] Hans Bahlow. Deutschlands Geographische Namenwelt.
[6] J. Pokorny. I. E. W. Tomo I pág. 349.
[7] Calviac, en los departamentos Gard, Dord, Lot y Lot et Gar; Calviaco en 1263, actual Choriat del Puy de Dôme; Calviano (N. de Italia en el siglo XIII), etc. Etc.
[8] Río Cabe, afluente del Sil; Cuberes, en el ‘Alt Principat’, Cuboira y Cubiar en Castropol, etc.

Yama y Niyama antes de Patañjali

2010-03-16T08:22:00.000-07:00

Conferencia pronunciada en el Encuentro Nacional de Yoga.

El Escorial. Madrid. 5-7 Marzo 2010.

El Ser es uno solo, aunque los sabios lo llamen con muchos nombres
(Rig Veda. X. 14)

En una fecha imprecisa, entre el al siglo II a de C. y el VI d. de C.[1] se redactaron, en algún lugar de la península India, los Yogasūtra;[2] un pequeño tratado, práctico y nemotécnico, para ayudar, a quienes buscaban la liberación, en los caminos del Yoga.
No sabemos, todavía hoy, a ciencia cierta, quién lo escribió. Algunos estudiosos lo atribuyen a un gramático hindú llamado Patañjali,[3] que supo compilar una serie de prácticas y conocimientos, dispersos en diversos textos y tradiciones místicas de la India como la tradición Brahmánico-Upanishádica,[4] la filosofía Sâmkhya, el Jainismo[5] o el Budismo[6]. A este tratado se le conoce como el método Ashtanga (porque consta de ocho partes o ‘ánga’); también como Raja Yoga (Yoga Real) o Yoga clásico. Es considerado en la actualidad, uno de los pilares teóricos fundamentales, de la dárśana o sistema filosófico ortodoxo Yoga.
Los Yogasūtra, se dividen en dos bloques, bien diferenciados y conocidos por los practicantes de yoga:
Los elementos externos o ‘Bairanga’ que son: Yama (Restricciones), Niyama (Observancias), Âsana (Postura), Pranayama (Control del Prāņá), Prathyahâra (Aislamiento sensorial)
Los elementos internos o ‘Antaranga’ que son: Dhârana (Atención, concentración), Dhyana (Meditación) y Samâdhi (Plena absorción)
Estos elementos, deben observarse desde el horizonte de “la práctica constante” (Abhyāsa) y el “desapego” (Vairāgya); si queremos obtener el objetivo final del yoga que es: “cesar las fluctuaciones de la mente” (yogash chittavritti nirodha).
Los Yama y Niyama, que son los elementos o ‘ánga’ que nos interesan en este trabajo son a su vez:
Yama (Yogasūtra II, 30-31): Ahimsa (no violencia), Satya (no mentir, veracidad),
Asteya (no robar), Aparigraha (no acumular), Brahmacarya (Dedicación al estudio de Brâhman). Los Niyama (Yogasūtra II, 32): Śauća (limpieza, purificación), Samtoşa (contento), Tápas (calor, ascetismo), Svādhyāya (conocimiento de uno mismo, estudio, recitación), e Īśvará Pranidhāna (Proyectarse en Īśvará).
Los Yama y Niyama, constituyen los preliminares básicos de cualquier disciplina o ascesis de crecimiento personal relacionada con el yoga;[7] no proporcionan el estado de “yoga” o ‘unificación’, que se da cuando se detienen las fluctuaciones de la mente, pero representan la “purificación personal necesaria” para seguir con éxito este camino.[8]
Regular la conducta personal y someter los instintos básicos, proporciona por una parte, el provecho propio de la calma interna y por otra un bien universal como es la ética en las relaciones con el Universo y todos sus seres. Estos ideales de armonía personal y equilibrio universal, los hallamos especificados, con matices y variaciones, en la mayoría de códigos éticos, morales y religiosos de las grandes corrientes de pensamiento universales y religiones. (Dharma Pada, Leyes de Moisés, Bienaventuranzas de Jesús, etc.)
Las principales dificultades para la práctica de los Yama y Niyama vienen dadas por los propios hábitos, instintos y dinamismos inconscientes de la persona. Comencemos por los Yama.
Yama significa, etimológicamente: ‘prohibición, restricción, freno, auto control, dominio propio o abstención’. Yama se conoce también como mahāvrata (el gran voto, el voto solemne) y tiene como objetivo, contrarrestar, con el recto conocimiento, los vitarkas[9] (vi = ‘contra’ tarka= ‘razón’), o aquellas actividades de la mente, que son toscas, erróneas y destructivas para la persona. Yama es el control de lo que va contra la razón, contra el sentido común, contra la vida, y en definitiva lo inmoral como: daño, falsedad, egoísmo, descontrol emocional, etc.); en resumen, Yama busca la purificación de la mente del yogui[10] de las llamadas “tres puertas del infierno”: deseo, ira y codicia. A fin de no ser una marioneta en manos de nuestros impulsos instintivos.
Rápidamente se comprende que practicando los Yama nos encaminamos hacía una vida mas tranquila y sosegada a nivel mental y hacía un comportamiento ético a nivel social.
Pero Yama es también en la mitología hindú el dios de la muerte y en cierto sentido y simbólicamente, “hay que morir” a todo acto violento, a toda mentira o desenfreno. Al dios Yama se le conoce como el guardián del orden y la virtud[11], el guardián del dhárma (). Ya en la mitología puránica Yama empieza a surgir como rey de la prohibición y la justicia[12], Dhármarāja (rey del deber) se le llama.
Conviene matizar, es importante, que la moral o la ética de los Yama, no es un fin en sí mismo, como en las grandes religiones,[13] sino un requisito para mantener la mente del practicante sin las alteraciones, que le impedirían la obtención del estado de yoga, dado el ‘tormento que suponen de las intenciones inmorales’ (Vitarkabādhana en Yogasūtra II, 33). Los Yama son fundamentales en la actitud de desapego frente al mundo y colaboran activamente en la estabilidad y serenidad de la mente; que difícilmente se hallará tranquila en un entorno de mentira, codicia, robo o sexualidad incontrolada.
Patañjali enumera cinco Yama, aunque en otros textos posteriores se mencionan hasta diez, añadiéndose a los ya citados: Daya (compasión), Árjara (rectitud), Kshama (paciencia),Dhristi (firmeza)
Una referencia antigua y anterior a Patañjali se halla en el Shukla Yajurveda en donde dice que las diez abstinencias son: no-violencia, sinceridad, no robar, castidad, amabilidad, rectitud, perdón, tolerancia, moderación en la comida y pureza.
En algunas interpretaciones del hinduismo estos Yama están condicionados por factores sociales, como por ejemplo, la casta. Así, un pescador podrá practicar Ahimsa, la no violencia, excepto con los peces que haya de capturar en el ejercicio de su profesión; igualmente un guerrero “no matará”, excepto en el campo de batalla.
Contra estas interpretaciones Patañjali (Yogasūtra II, 31) establece que deben practicarse “sin consideración de lugar, tiempo, circunstancia o estatus social (casta)”. El yogui que domina las Yama se adueña de unos poderes y unas fuerzas de resultados esotéricos: Su presencia crea un ambiente de ausencia de violencia (Ahimsa); Sus palabras se cumplen, son siempre “verdad real” e influyen en los otros (Satya), los bienes y la abundancia afluyen cuando los necesita (Asteya); aumenta su energía (Brahmacharya), etc. como si el yogui extendiese su poder a todo lo que ha renunciado y controlado.
Dado que el objetivo de este trabajo es una aproximación a los Yama y Niyama antes de Patañjali, podemos apreciar como existe un paralelismo entre los Yama o ‘gran voto’ (mahāvrata) y los cinco preceptos del Jainismo dictados por Mahavira para la liberación de la persona: Ahimsa, Satyu, Asteyu, Brahmacarya y Apratigraha. Estos elementos se hallan también en el ‘Octuple Sendero’ de Buda: La palabra correcta, ausente de mentira (Samma Vaca); la acción correcta (Samma Kammanta): no matar, no robar, no hacer daño o abusar; El sustento correcto (Samma Ajiva); y el estudio o comprensión del Dhamma o enseñanzas (Samma Ditthi). Jainismo y Budismo, junto con el fondo filosófico anterior de la ‘darshana’ Sâmkhya y la espiritualidad de los Upanisad[14], formarán la base fundamental en la que se apoyen los Yama y Niyama de los Yoga Sūtra[15] de Patañjali.
Finalmente sólo señalar, como apunta el investigador G. Flod, que una ideología de renuncia al mundo, no aparece hasta la mutación de las condiciones socioeconómicas de la India, que se produce a partir del siglo VI a de C., pese a que en ciertos textos védicos, podamos encontrar ya nociones de ascesis e incluso técnicas yóguicas.[16] Comencemos con los Yama:
Satya (no mentir, veracidad)
Etimológicamente procede del sánscrito ‘sát’[17], con significado de ‘verdadero’, ‘existente’, ‘real’; algo es cierto porque es real. El Yogui se compromete a no mentir, a decir siempre la verdad en su vida; a no ir dando una apariencia, a ser auténtico consigo mismo y con los demás. Hacer la verdad es también actuar de acuerdo a esa verdad; no se puede decir a un niño que no cierre de golpe las puertas si nosotros estamos haciendo lo mismo.
Existen muchas formas de mentira: desde el que se miente a sí mismo por comodidad, por no cambiar, con total falta de autocrítica; el que miente por no herir o por caer bien a los otros; el que miente por tener o mantener poder (algunos políticos), el que miente por recibir u obtener ganancias (niños, comerciantes, etc.). Pero existen otras formas de mentira: la exageración, el silencio conociendo cierta información, los juicios de valor sin fundamento, etc.
Un texto clásico, el Mahanirvana Tantra (IV, 76) dice que: “de no existir Satya en el practicante, ninguna otra práctica dará resultado, sea recitar mantras, realizar ofrendas o practicar austeridades”. En el Rig. Veda Anusaka I, Sukta III, 11 se comenta que Saraswati inspira a los que aman la verdad. Satya es el objetivo del Yoga, ya que como dice el propio Sankara, el yoga tiene el propósito del conocimiento de la verdad fundamental, la realidad absoluta o Brâhman. A eso se le llama Satyavidya o ‘verdadero conocimiento’. Satya loka es la mas alta de las moradas en el plano del Absoluto. En el Rg. Veda, Satya y Rta conformaban ‘la Realidad’ y el ‘orden’ de esa Realidad. También en el Rg. Veda[18] las personas veraces van, acompañados de Yama, a un lugar placentero (cielo), mientras que el más allá negativo (infierno) estaba destinado, entre otros, a los mentirosos.
El jainismo consideró Satya como uno de los principios básicos de sus cinco bases. Buda llamó a las ‘cuatro nobles verdades’: ‘arya Satya’; y como hemos visto anteriormente: la ausencia de mentira (Samma Vaca) era uno de los elementos del ‘Octuple Sendero’ budista.

Ahimsa (no violencia)
‘Himsa’ significa en sánscrito: “ofensa, violencia, crueldad”; si le añadimos el prefijo de negación “a” nos remite a “no violencia” o “ausencia de violencia”. A su vez esta palabra “himsa”, proviene por metátesis (alteración del orden de las palabras) de “simhá”: ‘león’, dado su carácter fiero y agresivo.
Se ha traducido, tradicionalmente por “respeto a la vida” o “abstención de todo daño, violencia, crueldad u ofensa”.
El propio Patañjali (Y. S. II, 34 y 35) nos habla de cómo la irracionalidad da paso a la violencia, directa o indirecta, suave, moderada o intensa, causada por el deseo, la ira o la confusión; lo que tiene por resultado el dolor y la ignorancia interminable; por lo que debe corregirse con los pensamientos opuestos, a fin de establecernos, firmemente, en la no violencia.
El comentador Vyasa, lo define como: “abstenerse de dañar a todo en cualquier forma y por completo”.
Existen muchas formas de violencia: en relación con nosotros (tono de voz, gestos, violencia en la práctica), en relación con los objetos (portazos, tirar ropa por la cama, golpear con las sillas, etc.), en relación con los demás (falta de respeto, trato poco amable, violencia infantil, de género, étnica, etc.), en relación con la naturaleza (tirar comida, contaminar, etc.) Uno de los resultados que cita Patañjali del yogui que practica Ahimsa, es que puede calmar incluso a los animales salvajes y suspender cualquier tipo de enemistad en su presencia.
Si bien encontramos algunos pasajes en el Rg. Veda que pudieran remitirnos a este concepto: ‘líbranos del daño todos nuestros días’(10. 37, 11); algunos autores[19] han sugerido, que en origen pudiera tratarse de una reacción o protesta frente a los frecuentes sacrificios védicos de animales (Ashmaveda) e incluso de personas (Purushameda)[20], auténticos sacrificios de sangre y penas de muerte, así como guerras continuas, a las que se opusieron con fuerza ‘jainas’, ‘ budistas’ y ascetas de época upanishádica. Realmente la expansión de la idea de la ‘no violencia’ y su aplicación práctica se debe fundamentalmente al rey budista, Asoka Maurya (269 – 232 a de C.); aunque también hallamos frecuentes referencias a la ‘no violencia’ en el Código de Manu (Manu Smriti IV, 148)[21]: “no causando daño a ningún ser se obtiene todo sin dificultad” (V, 47).
Si nos retrotraemos en el tiempo puede observarse ya ese deseo de paz en algunos textos del Atharva Veda (19.9.2; 5. 9):”Pacíficos nos sean los signos del futuro, pacífico lo que se hace y se deshace, que sea pacífico para nosotros lo que es y lo que será”. Igualmente en el Yajur Veda (12. 32) dice: “Tú no debes usar tu cuerpo, otorgado por Dios, para matar las criaturas de Dios, ya sean humanas, animales o lo que fueran”. El Chandogya Upanisad (3. 17, 4) también nos habla de la virtud de la ‘no violencia’. En el Budismo el pensamiento de ‘no dañar o no crueldad’ (avihimsâ vitakka) en uno de los elementos básicos del Octuple Sendero.
Pero quizá sea en la tradición ‘jaina’ donde el concepto de ‘no violencia’ tenga más representatividad y fuerza. En el Acaranga Sūtra leemos: “Todas las cosas que respiran, todas las cosas que existen, todas las cosas vivas, todos los seres, cualquiera que sean, no debieran ser matados o tratados con violencia o insultados, torturados o ahuyentados. Esta es la ley pura, eterna e inmutable”.
Es interesante señalar como en el contexto ‘jaina’ la violencia esta muy ligada con ‘parigraha’, el deseo de poseer, siendo esta una de las principales causas de la violencia.

Asteya (no robar)
“Stéya” significa ‘robo’, la ‘a’ es la negación antepuesta; se trata pues de “no robar”, de “no tomar lo ajeno”. El comentador Vyasa dice exactamente que se trata “de no apropiarse de cosas de otros”. Aunque no es solamente no apropiarse de lo ajeno, sino incluso no desear los bienes ajenos: No se pueden robar ideas, proyectos. No se puede robar atención, tranquilidad, tiempo de otros. No se puede cobrar algo en exceso cuando el servicio o el trabajo efectuado no valen tanto. No se puede dejar de devolver lo que se ha pedido: libros, herramientas, etc. No se puede consumir y despilfarrar exageradamente, ya que es una forma de robo a la humanidad, los excedentes de Occidente son las carencias del tercer mundo. No se pueden ocultar defectos o problemas de algo que se quiere vender.
Patañjali, en un tono esotérico dice (Yoga Sutra II, 37) que “el yogui que practica Asteya ve acercarse a él todas las joyas”. Y el Yoga Bhashya (II, 30) habla de “la apropiación no autorizada de lo perteneciente a otra persona”. Me parece muy explícita la cita de Sankara, cuando dice, en uno de sus comentarios: “que el robo no puede existir en aquellos cuyo deseo ha sido cortado”.
En el Código de Manu. (9. 267-277) se cita expresamente la ‘pena de muerte’ y otras durísimas ‘mutilaciones’ como castigo para los ladrones.

Aparigraha (no acumular)
Se forma con la palabra sánscrita ‘parigrahá’ que significa ‘posesiones’, y la “a” de negación, que puede muy bien traducirse por ‘sin’; se refiere a no acumular posesiones[22], no acaparar ni codiciar o ambicionar más de lo necesario, y está claramente relacionado con el deseo exagerado de poseer. En un ámbito más religioso estaríamos hablando de un ‘voto de pobreza’.
Es un círculo vicioso; primero entramos en el deseo de ‘poseer cosas’, con la equivocada idea de que nos proporcionarán la felicidad, luego, cuando las tenemos entramos en el ‘miedo de perderlas’. Es un círculo dramático de ‘deseo/miedo’.
Hoy en día, acumular está de moda: ‘tanto tienes tanto vales’. Pero, eso ¿es realmente cierto? No se trata de vivir en la pobreza sino de evitar atarse a los bienes materiales y a los deseos de estos. Desgraciadamente en nuestras sociedades modernas nos valoran en función de lo que tenemos y no de lo que somos; pero realmente, pensar que ‘somos’ lo que ‘tenemos’ es olvidar quienes y porqué somos. Y ese parece ser el mensaje de Patañjali en su Yoga Sūtra (II, 39) cuando dice que la persona bien establecida en ‘aparigraha’ obtiene la comprensión del ‘porqué’ de su nacimiento, el ‘sentido de su vida’; ¿Qué soy yo?, ¿Qué hago aquí?
Aparigraha nos ayuda en la distinción de lo que son bienes de uso o consumo y bienes de acumulación, y dentro de esa distinción nos ayuda a comprender que la moderación crea abundancia, que podemos disfrutar de las cosas sin poseerlas. Hoy en día las personas tienen muchas cosas y apenas tiempo para disfrutarlas. Tener muchas cosas, acumular, crea obligaciones múltiples, ataduras. Recibir injustas recompensas o favores, a menudo nos crea obligaciones y compromisos, mas ataduras.
Cuantas casas están repletas de “trastos” complicándonos la vida, desde la limpieza hasta las reparaciones. Aparigraha nos enseña a simplificar nuestra a vida disponiendo de ‘lo que realmente se necesita, despegándonos de las cosas que nos quitan libertad y que ‘nos da miedo perder’. Hay que recuperar los ‘lujos esenciales’: el tiempo, el silencio, la naturaleza, la amistad o el amor sincero, los paseos, etc. Ojalá la crisis económica actual nos ayude a comprender el sentido de “Aparigraha”. Podemos hacer tanto en tantos niveles cotidianos: consumos de alimentos, agua, electricidad, calefacción, vestido, etc.
La sobriedad, la frugalidad y simplicidad crea riqueza, la persona austera consigue estar feliz con pocas cosas, se siente feliz y libre en cualquier sitio.
El Yoga Bhashya (II, 30) explica la conveniencia de no adquirir objetos, porque el hecho de acumularlos, genera el temor de perderlos, provocando el apego a estos. Un texto de la literatura Âranyaka, el Brihadâranyaka (44. 2) nos habla muy claramente, antes de Patañjali, de la necesidad de la renuncia y el apego.

Brahmacarya (Dedicación al estudio de Brâhman)
En la India es una de las ‘āśrama’ o cuatro periodos de la vida documentadas en las Leyes de Manu: Brahmacarya, Grhasta, Vanaprashta y Samnyāsa. Brahmacarya es el periodo del estudiante, una especie de noviciado brahmánico dedicado al estudio y la práctica de las disciplinas espirituales. En la India implica la castidad, y en el Yoga parece que se trata de impedir que un ‘deseo descontrolado, pueda desviar a la persona del camino del conocimiento de la Realidad Absoluta’.
El Yoga Bhashya (II, 30) no obstante dice claramente que: “se trata del control del órgano sexual”; aunque la Darshana Upanisad afloja esta regla para el yogui casado.
Iyengar en su obra ‘Luz sobre los Yoga Sutra’ dice que el gran yogui Vasista tuvo cien hijos y le llamaron Brahmacarya, y sigue diciendo, que se infringe el código de Brahmacarya, cuando el placer sensorial es el único factor motivante.
Es fácil comprender que una persona obsesionada por el plano amoroso/erótico/sexual, difícilmente dispondrá, de la calma mental necesaria para seguir el camino del Yoga. No se trata tanto de castidad o represión, como de que la sexualidad del practicante, o sus ‘deseos’, no sean una fuente de perturbación, que le aleje de la disciplina y estudio que implica el conocimiento de Brâhman. En una ocasión el dios Krishna dice: “La mente que sigue la estela de los sentidos que vagan errantes, se lleva la discriminación, como el viento se lleva a un bote en las aguas”.
En el Atharva Veda (XI, 5) ya se habla del aspirante Brahmacārin, del simbolismo de su iniciación y subsiguiente práctica espiritual.
El Chandogya Upanisad (II, 23, 1) habla del Brahmacāri en casa del maestro como una de las ramas del recto comportamiento. Más adelante (VIII, 5, 1) dice: “lo que la gente llama ‘sacrificio’ es realmente la vida de Brahmacarya, pues sólo a través de la vida de Brahmacarya, del conocimiento sagrado, quién es conocedor halla a ese ser supremo” (Brâhman).
Igualmente el Katha Up. (II, 15-16) cita la sílaba sagrada Om, “por deseo de la cual se vive en Brahmacaryam”.
Especialmente significativo para la comprensión del Sutra me parece una cita del Mahâbhárata (23, 16) que dice: “Quién se halla estabilizado en Brahmán, libre de votos y ritos y se ha convertido en uno con Brahmán, es conocido como Brahmacari mientras pertenece a este mundo”.

Niyama.
En sánscrito significa: disciplina, observancia, voto, reglas o normas que deben cumplirse.
Formado con el prefijo de negación ‘ni’ y la palabra ‘Yama’: ‘restricción’; lo que por negativa, nos lleva a ‘lo que no debe restringirse’ es decir: lo que debe propiciarse, observarse, favorecerse. Los Niyama son actitudes o hábitos de vida que deben mantenerse, orientados hacía la purificación y el desarrollo espiritual del practicante.
Niyama es también en la mitología hindú el hijo de Dhŗti (divinidad asociada a la firmeza y la constancia) y Dharma (asociada a la virtud, al deber), simbólicamente nos remite al sādaka o practicante, que se mantiene firme en sus deberes.
Los Niyama son: Śauca (limpieza, purificación), Samtoşa (contento), Tápas (calor, ascetismo), Svādhyāya (conocimiento de uno mismo, estudio, recitación), Īśvara Praņidhāna (Proyectarse o absorberse mentalmente en Īśvará).
Algunos textos posteriores, como el Darshana Upanisad, aumentarán a diez las observancias: Tápas (ascetismo), Samtoşa (contento), Astikya (realismo), Dana (liberalidad), Isvara Pujana (adoración, veneración a la divinidad), Siddhanta Svarana (escuchar la verdad establecida), Hri (modestia), Mati (consideración), Vrata (lealtad).

Śauca (limpieza, purificación)
Procede del adjetivo sánscrito “śuca” que significa ‘puro, brillante’. Se trata evidentemente de procurar la limpieza externa e interna, corporal y mental. El cuerpo en un estado de limpieza evitará molestias corporales en el camino del yoga.
En cuanto a las purificaciones corporales, el yogui debe contemplar en su vida cotidiana, a parte de una cuidada higiene, determinadas ‘purificaciones’ como: Jala Neti, Shank Prakshalana, Yoga ocular, ayunos periódicos, alimentación yóguica, cepillado en seco; así como el contacto con la naturaleza: sol, aire puro, agua pura, etc.
En cuanto a la pureza mental hay que cuidar nuestros pensamientos, deseos y actitudes diarias, quitando de nuestra mente impurezas como: arrogancia, orgullo, envidia, etc. pues como dice Patañjali (Yoga Sutra II, 41) “la pureza de la mente produce: afabilidad, concentración, subyugación de los sentidos y capacidad para percibirse a sí mismo”, lo que contribuye eficazmente, en el camino de la pacificación mental. También nos ayuda enormemente, en este proceso de desintoxicación y purificación mental, el silencio y la meditación.
Patañjali (Y. S. II, 40) nos dice finalmente que Śauca ‘conduce al deseo de protección del propio cuerpo, evitando la contaminación con cualquier otro’.
Son innumerables las referencias a los rituales de purificación en los Veda.

Samtoşa (contento, satisfacción)
Es el contento que surge al estar la persona en paz consigo misma, es la satisfacción de la persona que no es esclava de sus deseos y ansiedades. Vyasa comenta y define Samtoşa (Y. S. II, 32) como: “no aspirar a mas medios de los que ya se dispone”. Patañjali (Yoga Sutra II, 42) dice, por su parte, que “de ello se deriva una incomparable felicidad”. Pero también debe practicarse cuando nuestros actos no dan los resultados previstos, apetecidos o esperados; aprendiendo el arte de la serenidad y el contento en cualquier circunstancia o situación. A veces una actitud de disgusto o protesta por algo pasado, que ya no tiene solución, nos priva del contento y la satisfacción interior.
Es también vivir la vida de una manera positiva, valorar lo que se tiene y no sufrir por lo que no se tiene o se desea. Es la alegría de la simplicidad voluntaria. A veces el lenguaje tiene mucha importancia en ayudarnos a no perder el contento interior: cambiar ‘culpa’ por ‘responsabilidad’, ‘preocuparse’ por ‘ocuparse’, ‘problema’ por ‘tema a resolver’, ‘imposible’ por ‘lo que todavía nadie ha hecho’, etc. En ocasiones aumentamos el auto estima de las personas que están a nuestro alrededor, con sólo ayudar a que se sientan importantes y necesarias.
La alegría interior no es una huída de la tristeza sino la victoria sobre ella. Como decía Alice A. Bailey en su obra ‘La luz del alma’ (1945), “no implica resignación ni acomodación o conformidad equivalente a inercia”.
El Mahâbhárata (XII, 21,2) denomina a Samtoşa como: ‘el cielo más elevado’.
Sin ser específicamente Samtoşa, el Brihadâranyaka (44. 23) comenta que “las características de quién alcanza la realización de Braman o se esfuerza por alcanzarlo son: shanta (calmo), danta (auto controlado), Upavata (indiferente), Titikshu (paciente), Samāhita (concentrado).

Tápas (calor, ascetismo)
Etimológicamente deriva de deriva de la raíz √tap (producir calor).
Tápas igual que el latino ‘tepidus’ y el español ‘tibio’ está referido a calentar el cuerpo, al endurecimiento corporal, a la austeridad o ascetismo. Posiblemente tiene su origen en arcaicas técnicas ascéticas chamánicas, como soportar el agua helada o el fuego a pleno sol en el desierto. Según Patañjali en sus Yoga Sutra (II, 1-2) Tápas, junto con Svādhyāya (auto conocimiento) e Īśvara Praņidhāna, constituye el “Kriya Yoga” o ‘yoga de la acción’. Además Patañjali señala (Yoga Sutra II, 43) que “mediante la destrucción de la impureza por obra de Tápas se produce la adquisición de la perfección del cuerpo y los sentidos”; definiendo más adelante (Yoga Sutra III, 45- 46) la ‘perfección del cuerpo’ como la posesión de las siguientes cualidades: “belleza, gracia, fuerza y la dureza del diamante”. En el Kaivalya Pāda (Y. S. IV. I) comenta que uno puede conseguir ser un yogui realizado mediante Tápas.
El ascetismo reduce las necesidades corporales y el cuerpo no perturba tanto al yogui, con sus exigencias de satisfacer los impulsos naturales.
Una vida austera contribuye eficazmente a mantener el cuerpo en un estado de salud y lucidez intelectual apto, para llevar a cabo las prácticas exigidas por el Yoga. Naturalmente, sólo debe practicarse Tápas en la medida en que no causa trastornos corporales.
Por supuesto hoy en día tenemos a nuestro alcance infinidad de posibilidades de practicar Tápas: excursiones y caminatas de montaña, sauna, moderación en la alimentación, yoga dinámico, ayunos, retiros en silencio y todo tipo de ejercicio que pueda acarrearnos ese dominio de los sentidos y esa purificación que dará a nuestro cuerpo la “belleza, gracia, fuerza y dureza del diamante” de la que habla Patañjali”.
Las referencias a Tápas, antes de Patañjali son innumerables; ya en el Rg. Veda el dios Indra ha ganado el cielo con su Tápas; y en el mismo texto se habla de los ascetas de larga cabellera, ceñidos de viento y cómo los dioses entran en ellos; concretamente se comenta que van al cielo de Yama aquellos “que por sus ascetismos fueron invencibles”. El Taittiriya Brāhmana (III, 12.3) habla de “los dioses que consiguen su rango divino a través de la austeridad”; el Atharva Veda (XV, I) dice que Tápas es un ‘poder creador’. El mismo Mahâbhárata (I, 115,24; 119, 7 y 34) hablan del ‘valor del silencio’ y del ‘desecamiento del cuerpo’. El Maitri Upanisad habla de un rey que practica Tápas mirando fijamente al sol con los brazos en alto durante mil días. La bibliografía al respecto, como antes comenté es extensísima.[23]

Svādhyāya (conocimiento de uno mismo, estudio, recitación)
Etimológicamente, procede de ‘Sva’ que significa ‘uno mismo’ y ‘adhyāya’: ‘estudio’.
Estudiar, interiorizar, absorber, pero no cualquier cosa, sino lo que está relacionado con el camino de la liberación de uno mismo; en la India, lógicamente, la literatura sagrada (Veda) o el mantra personal. Como dice acertadamente Svāmī Kŗşņānanda:[24] “El buscador espiritual debe recitar todos los días una sagrada escritura, concentrando la mente en su significado, absorbiendo la mente en ella y casi volviéndose esa escritura”.
Tradicionalmente, se ha interpretado como ‘recitado de mantras’, así lo señala Bhoja, uno de los comentaristas clásicos de los Yoga Sutra. El practicante de Yoga debe aplicarse además del estudio de los textos filosófico-religiosos que hablan de la liberación (Moksa) en la repetición (Japa) del mantra, especialmente del monosílabo ‘OM’ que representa lo Absoluto[25]. Lo que suscitará el fervor necesario para progresar en sus prácticas y alcanzar sus fines.
Asimismo, indica Patañjali en sus Yoga Sutra (II, 44) que: “como resultado de Svādhyāya, el yogui entra en contacto con su Ista-devatā”.
Este es un elemento arcaico. Hoy sabemos que el concepto de Ista-devatā se creó para hacer más accesible la comprensión del Brahman Absoluto, en un proceso histórico, en el que se pasó del Absoluto neutro e indiferenciado al Absoluto con atributos, cualificado y cercano al dios personal, identificándose mayoritariamente con la triada divina del hinduísmo: Brahmā, Śiva, Vişņu; en una palabra, los distintos dioses del panteón hindú, que son la expresión manifiesta, de lo Absoluto. El Ista-devatā es pues, la forma individual en la que el practicante concibe y se relaciona con el Absoluto. Va ligado a la personalidad del practicante y en la India suele ser elegido por el maestro o guru.
Svāmī Kŗşņānanda[26] dice “El Japa de Om o del Işţa mantra personal en el que se ha sido iniciado por el propio guru también se considera parte de Svādhyāya”.
Es innegable, que el estudio de los textos que ayudan al crecimiento y desarrollo personal del yogui, y muy especialmente la repetición del mantra, nos conectará con nuestra forma personal de entender el Absoluto, que es lo que significa, Ista-devatā. No debemos olvidar en este análisis, que en la India, el mantra es devatā, el mantra es más que la manifestación simbólica del Absoluto, es energía del propio Absoluto, dentro de un sonido estructura. De ahí el mantra personal y como a través de su recitación, entramos en conexión con la forma personal o representación que cada uno tiene del Absoluto. Y es que como señala el Rig Veda (X, 14), en la cita del principio de esta charla: “El Ser es uno solo, aunque los sabios lo llamen con muchos nombres”.
También el Chandogya Upanisad (II, 23) ya habla del ‘estudio’ como una de las ramas del recto comportamiento.

Īśvará Praņidhāna (Proyectarse[27] o absorberse mentalmente en Īśvará).
Īśvará Praņidhāna es un concepto que tiene una importancia fundamental, ya que Patañjali mismo reconoce (Y. S. II, 1) que Īśvará Praņidhāna, junto con Tápas y Svādhyāya, componen la actividad o tarea del Yoga (Kriyā Yoga).
La etimología y el conocimiento de la filosofía Sâmkhya, en la que se apoya gran parte de la teoría yoga, es fundamental para conocer y clarificar el sentido de este sūtra.
Praņidhāna esta formado por las palabras ‘pra’ que significa ‘delante’ y ‘nidhāna’ que nos remite a la ‘acción de poner’, ‘aplicarse a algo’, ‘poner atención’, ‘proyectarse’, ‘creer en’, ‘entregarse, ‘quedar absorto’’. Ello nos indica que el yogui, pone delante, antepone, se centra, se absorbe, cree, se entrega, proyecta, todos sus pensamientos y emociones en Īśvará.[28]
La otra palabra objeto de nuestro análisis, es Īśvará, ha sido traducida por los comentaristas clásicos y en la mayoría de textos por ‘divinidad’, con lo que es habitual encontrarnos con Īśvará Praņidhāna como ‘devoción a la divinidad’, cuando sabemos que la palabra para devoción es ‘bhaktí’. Pero ni Praņidhāna significa ‘devoción’, ni Īśvará significó en sus orígenes, ‘divinidad’, en el sentido del concepto de ‘Dios’ que se tiene habitualmente en Occidente.[29]
Para conocer el exacto significado de Īśvará, debemos remontarnos en el tiempo, a la filosofía Sâmkhya, que tanto influyó en el Yoga, hasta que llegó a identificarse como Sâmkhya-Yoga y que Patañjali conocía muy bien, y es en ese contexto, en donde hallamos los conceptos, contrapuestos, de Naśvara e Īśvará.
Naśvara significa: ‘lo que cambia’,[30] ‘lo transitorio’, ‘lo que puede modificarse’, ‘lo que es perecedero’, ‘temporal’, ‘sujeto a nacimiento y muerte’, ‘lo manifestado’, ‘lo que no permanece’.
Por el contrario Īśvará significa: ‘lo que no cambia’, ‘lo no transitorio’, ‘lo no modificable’, ‘lo imperecedero’, ‘intemporal’, ‘lo que no está sujeto a nacimiento y muerte’, ‘lo in manifestado’, ‘lo que permanece’. Īśvará es una Realidad o Esencia Absoluta, uniforme y no cambiante, principio indiferenciado, que ni se crea ni se destruye, más allá de las formas y las modificaciones. Īśvará y Naśvara nos recuerdan, los dos principios irreductibles de la Realidad, según el Sâmkhya: ‘púrusa’ y ‘prkŗti’; ‘púrusa’, como “lo que llena el Universo con su ser”[31], equivalente al ātman o principio inmanente de cada ser, que también es el principio Absoluto o Brahmán, de las Upanisad.[32] Y ‘prkŗti’, ‘la materia primordial incausada’. El propio Patañjali comenta (Y. S. I, 23 a 28) que Īśvará no está afectado por las aflicciones (kleśa) mentales, ni por las consecuencias (vípāka), ni por los residuos de las impresiones latentes (āśaya) de los actos (Kárman) (Y. S. I, 24), o por el tiempo (Y. S. I, 26). Diciendo además que en Īśvará se da en sumo grado la fuente de todo conocimiento (Y. S. I, 25) y que es la sílaba ‘Om’ la que lo designa (Y. S. I, 27), debiéndose llevar a cabo su repetición (japa), absorbiéndose mentalmente (bhāvanam) en su significado (ārtha), (Y. S. I, 28). Añadiendo que evocando o representándonos en la imaginación el sentido de la sílaba Om, ‘se produce la adquisición de una conciencia introvertida y la inexistencia de obstáculos’ (Y. S. I, 29).
Patañjali nos sigue diciendo que mediante esa absorción mental, proyección o entrega en Īśvará, se logra el samādhi. (Y. S. I, 23 y II, 45). Esta muy claro el sentido que quiere dar Patañjali a Īśvará Praņidhāna y que no es otro que el yogui, anteponiendo, teniendo presente, fijando, estabilizando, proyectándose o absorbiéndose mentalmente, (Praņidhāna) en el significado (ārtha) de aquello que no cambia o no está manifestado (Īśvará), conseguirá el samādhi.
Claro que siendo Īśvará, como dicen los investigadores F. Tola y C. Dragonetti[33]: “un purusha, por tal razón, una entidad aislada en sí misma, impasible e inalterable, sin pensamiento, sin emociones, sin actividad, en la que es imposible admitir una actitud de gracia hacía el individuo que se le entrega”, carece de razón la interpretación que hace Vyâsa de este sūtra (I, 23) en el sentido de que cuando el yogui hace entrega de sí al Señor (divinidad) este se inclina hacía él y lo favorece. ¿Cómo entonces se relaciona el yogui con ese ‘púrusa’ o realidad no cambiante?
‘Cítana’ significa ‘pura conciencia’; cuando ‘citana’ se manifiesta o identifica en una forma, se vuelve ‘naśvara’, mutable, cambiante, se halla identificada con la apariencia, con la forma, cuando se mantiene en su verdadera esencia o pureza es Īśvará, inmutable, no cambiante, más allá de la forma, experiencia o forma; en resumen se ha alcanzado el yoga o “chittavritti nirodha”.
¿Qué ocurrió para que ese Absoluto, ‘realidad no cambiante, o no manifestada’, se transformase en una ‘divinidad’ similar al Dios de las religiones occidentales?[34] Este es un tema que nos llevaría tiempo y nos alejaría del sentido de la presente charla, y que algún día, si les apetece, podemos abordar.
Bástenos recordar, que hay una larga historia filosófico-religiosa, un largo proceso de transformación, que va desde esa Realidad Única, Absoluta o Brahmán no cualificado, señalado en las Upaniśad, hasta los ‘treinta y tres millones de dioses’, como se dice habitualmente, que con sus características y peculiaridades concretas, pueblan hoy en día la religiosidad popular de la India. Muchas gracias por su interés y atención.
Om Śǻnti Om

NOTAS

[1] La cronología de los Yogasūtra, es un tema abierto y en pleno debate académico, marcándose discrepancias de hasta medio milenio entre las fechas aproximadas sugeridas: Axel Michaels (entre el S. II o III d. de C), Radakrishnan (S. II a de C.), Rebeca Prescott (S. II a de C.), Enrique Gallud (147 a de C.), Javier Ruiz Calderón (S. II d. de C.), Gavin Flood (100 a 500 d. de C.), Georg Feuerstein (S. II d. de C.), T. S. Rukmani, siguiendo a S. N. Dasgupta (Entre el s. II a de C. y el I d. de C.). Otros orientalistas, como Jacobi, M. Eliade, Woods, von Glasenapp, Frauwallner, Hauer, Keith, Poussin, Winternitz etc. sitúan al autor de los Yogasūtra, entre el 300 y 200 d. de C. Aunque la versión que ha llegado hasta nosotros, parece ser que puede datar del siglo V de nuestra era. Y como dice Mircea Eliade (Patañjali y el Yoga): “En definitiva, como quiera que fuere, estas controversias sobre la antigüedad de los Yogasūtra son de importancia bastante escasa, porque las técnicas de ascesis y meditación expuestas por Patañjali tienen ciertamente un a antigüedad considerable; no son descubrimientos de él ni de su época: habían sido puestas a prueba con muchos siglos de anterioridad”.
[2] Los Yogasūtra comprenden cuatro capítulos, con 195 sūtra o breves aforismos. El primer capítulo, llamado del Samâdhi habla de cesar las fluctuaciones mentales, el segundo Sâdhana, del método o prácticas para conseguirlo, el tercero comenta los siddhis o poderes que se obtienen con ello y el cuarto Kaivalya se refiere al aislamiento o liberación. Los Yogasūtra fueron comentados en múltiples ocasiones, entre los comentadores más conocidos están: Vyâsa (650-850 d. de C.), Bhoja (S. XI d. de C.), Râmânanda Sarasvatî (S. XVII d. de C.), Nârâyana Tîrtha (S. XVIII d. de C.), etc. El primer comentario de Vyâsa llamado Yogabhâshya, fue a su vez comentado por Vâchaspati Mishra (S. IX d. de C.), Shankara (S. VIII d. de C.) y Vijñânabhikshu (S. XII d. de C.) entre otros.
[3] Lo poco que conocemos de Patañjali es legendario y lleno de contradicciones. En el plano mitológico se considera a Patañjali como una encarnación Ădiśeşa, señor de las serpientes, que se hizo hijo de la yoguini Gonikā. Su nombre se debe a la raíz sánscrita “pat” = ‘caer’ y “añjali” que significa ‘manos juntas en oración’, ya que, según la tradición, Patañjali cayó, antes de adoptar la forma humana, en forma de pequeña serpiente en las manos juntas de Gonikā, cuando esta yoguini realizaba una ofrenda de agua al sol. En el aspecto histórico, la tradición india y ciertos comentadores, entre ellos el rey Bhoja (S. XI), lo identifican con el filólogo o gramático del mismo nombre, que vivió entre el siglo II o I a de C. y que fue el autor de un gran comentario (Mahâbhâshya) a la gramática sánscrita de Panini.
[4] Aitareya Âranyaka, Katha Up., Svetesvatara Up., Mahabarata, etc.
[5] Los Yoga Sutra evidencian la influencia de ideas Jainas como ‘la doctrina del Karma’, la no violencia ‘Ahimsa’, el aislamiento o ‘Kevala’, o los cinco Yama que son idénticos a los preceptos éticos de Mahavira.
[6] Los cuatro Brhamavihara (Y. S. I, 33), aplicados por los Budistas, Las cinco prácticas (Y. S. I, 20), los cuatro Dhyana del Budismo y los Samâdhi de Patañjali, la referencia a los siete Prajñas (Y. S. II, 27), etc.
[7] Los auténticos instructores o ‘guru’ en la India no consentían profundizar en la sadhana yóguica, en tanto Yama y Niyama no estuvieran insertos en la vida del shadaka.
[8] “El principal objetivo de este código ético implacable es eliminar por completo todos los disturbios mentales y emocionales que caracterizan la vida de un ser humano ordinario” (I. K. Taimni)
[9] Yogasūtra II, 33-34.
[10] Como decía Mircea Eliade: “vencer cualquier tentación significa adueñarse de una fuerza. Renunciar a una tentación no es solamente ‘purificarse’ en el sentido negativo del término; es también alcanzar una ganancia real y positiva: el yogui extiende así su poder a aquello a lo que había empezado por renunciar………poderes (siddhi ‘perfección’, ‘poder’) maravillosos que el yogui adquiere por medio de su disciplina”. (Patañjali y el Yoga Ed. Paidós, 1978. Pág. 48)
[11] En la Kâtha Up. Es precisamente Yama, dios de la muerte, quién instruye a Nachiketas en el conocimiento supremo y en el Yoga.
[12] ‘Dios de la justicia’ en el Dhárma Shastra.
[13] “La moral, la ética, es como el barco que ayuda a cruzar el río de la ignorancia y el egoísmo hasta alcanzar la otra orilla, por eso el yoga no entiende la ética como un fin en sí mismo, sino que la incluye y la trasciende” Haridas Chauduri. Yoga Integral. Ed. Dédalo, 1975.
[14] “Ascetismo, limosna, rectitud, no violencia, veracidad; he ahí los regalos para los sacerdotes” (Chandog. Up. 3, 17, 4)
[15] En concreto, esta incorporación a los Yoga Sutra de antiguas prácticas Jainas y Budistas pueden apreciarse con claridad en Yoga Sutra I, 20 y las cinco prácticas: Shraddhâ; vîrya, smriti, samâdhi, prajña y también en Yoga Sutra I, 33 en los cuatro Brhmavihara aplicados por los budistas, por citar solamente algunos.
[16] Hauer. ‘Die Anfänge del Yogapraxis.
[17] Que a su vez se origina en la raíz indoeuropea √as.
También se llama Satya Yuga a una de las cuatro Maha Yugas o grandes eras de la humanidad (Satya Yuga o Edad de Oro -1.720.000 años-, Treta Yuga o de Plata -1.296.000 años-, Dsâpara Yuga o de Bronce -864.000 años- y Kali Yuga o Hierro – 432.000 años-); Satya Yuga era la Edad de Oro, una época donde los hombres vivían de acuerdo al orden natural en un estado de verdad, instalados en lo real, en lo auténtico.
[18] Rg. Veda 10. 154. 2, 3, 4, 5
[19] Miguel Ángel Polo-Santillán. ‘La no violencia en la Tradición India’. (2005)
[20] Existen referencias en el Yajur Veda y en el Aitareya Brahmana.
[21] Siempre con las reservas cronológicas típicas, ya que su redacción y aplicación se considera tuvo lugar, fundamentalmente, entre los siglos VI y III a de C.
[22] Por otra parte no convendría descartar la raíz √grah: ‘coger’, ‘apoderarse’, ‘tomar’, ‘recibir’ y la partícula ‘pári’: excesivas, grandes cantidades.
[23] M. G. Bhagat. ‘Ancient Indian Ascetism’ ’; M. Falk. ‘The Unknown Early Yoga and the birth of the Indian Philosophy ’; T. G. Mainkar. ‘Mysticism in the Rig Veda´, etc.
[24] Svāmī Kŗşņānanda. ‘El Yoga como ciencia universal’. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid 2008. Pág. 204
[25] Muchos Upanisad establecen esta relación entre la sílaba ‘Om’ y el Absoluto, asimismo en los Yoga Sutra. (I, 27).
[26] Svāmī Kŗşņānanda. Ob. cit. Pág. 205
[27] De acuerdo con los diccionarios de la lengua española, creo que el término ‘proyectar’ que significa: ‘reflejar o volcar alguien sus ideas, impulsos y emociones sobre algo’, define a la perfección el sentido de ‘Praņidhāna’, tal como está expresado en los Yoga Sūtra de Patañjali. Es una vinculación perfecta de la atención, una absorción total de la mente, en Īśvará (lo que no cambia).
[28] El Yoga Bhashya (II, 45) lo define como la dedicación de la totalidad de nuestros estados interiores a Īśvará.

[29] Como dice Mircea Eliade, el gran especialista en historia de las religiones, “Tal y como aparece en Patañjali y en su primer comentarista Vyasa, Isvara está desprovisto de la grandeza del Dios creador, Todopoderoso, así como del ‘pathos’ característico del Dios dinámico y grave de las diversas místicas”.
[30] Detallado y ampliado en: Swami Niranjanananda Saraswati. ‘Yoga Darshan’. Yoga Publications Trust, 2007. Pág. 134 a 136. (en castellano).
[31] Chandogya Up. 1.6.6
[32] “La naturaleza del ser es la misma que la de la sílaba Om… Medita en el Om como en el Ser” (Mandukya Up. 18, 12). “Om es el supremo Brahmán” (Svetasvatara Up. 1, 7)
[33] F. Tola y C. Dragonetti. ‘Yogasūtras de Patañjali’. C. Barral Ed. 1973. Pág. 129
[34] Como dicen F. Tola y C. Dragonetti (Ob. cit. Págs. 131 y 138): “la transformación de un Sâmhkya ateo en un Sâmkhya teísta mediante la exaltación de uno de los purushas – el Ishvara- a una posición de supremacía, correspondería a la transformación, que encontramos en las Upanishads, de un Absoluto impersonal y no calificado (Brahman) en un Absoluto personal y calificado (Ishvara). Tal vez en estos dos procesos paralelos debemos ver la influencia del sentimiento religioso de las grandes masas de la India. El Vedanta (no-dualista), exposición de las doctrinas upanishádicas, sostendrá la coexistencia de Brahman y del Ishvara, haciendo de este último una manifestación condicionada del primero.”

‘Sa coa del dimoni’ y la iglesia de ‘Sant Miquel Arcàngel’ de Felanitx

2009-12-26T08:24:00.000-08:00

Es difícil pasear por Felanitx sin percatarse de la singular y curiosa ‘Font de Santa Margalida’[1], y mucho mas difícil no quedar asombrado por la espectacular escalinata de la Iglesia de Sant Miquel, que nos abocan al estilo sobrio de su fachada, terminada en un original remate churrigueresco.
Esta impresionante iglesia, asentada sobre un pequeño altozano, correspondiente al núcleo medieval de Felanitx, fue construida entre 1551 y 1603 sobre otra, más pequeña, anterior[2], gracias a los esfuerzos y buen hacer entre otros de los maestros y hermanos picapedreros Jordi y Antoni Genovard. Concretamente en 1685 se propuso la construcción de las escalinatas y en torno al 1746, se terminó el coronamiento de la fachada.
Es precisamente en esta fachada, donde puede apreciarse, sobre una peana datada en 1762, la clara iconografía de la batalla entre San Miguel y el diablo.
Sabemos que San Miguel, además del titular de la parroquia de Felanitx, desde 1375, era patrón de fuentes y manantiales, por eso no es de extrañar, encontrarlo también, representado junto a Santa Bárbara en un bajorrelieve de la contigua ‘Font de Santa Margalida’.
Pero, el dramático suceso, que hizo, tristemente célebre a esta iglesia mallorquina, fue el derrumbe, un domingo de Ramos del 31 de Marzo de 1844, del muro o terraplén lateral conocido como ‘Sa Timba’[3], construida en 1579 para dar soporte y reforzar, una de las fachadas laterales del edificio de la iglesia, en donde se abría, por entonces, el llamado ‘Portal de Santa Rosa’, actualmente tapiado. Esta ‘timba’ ocupaba prácticamente la mitad del actual ‘Carrer Major’.
Ese día, sobre las cinco de la tarde, cuando se predicaba el sermón de la IV estación del Vía Crucis, con una asistencia de unas tres mil personas reunidas, la timba se hundió, sepultando entre escombros, a un sinfín de fieles que estaban en la calle. Las personas cayeron mezcladas con piedras y tierra. Cuatrocientas catorce murieron y una doscientas fueron heridas.
La amplia explanada, que se abre al final de la escalinata, frente a la entrada principal de la iglesia y conocida como ‘Es replà’, fue llenándose de cadáveres, extendidos sobre las frías losas de piedra, convirtiendo el pueblo en un cementerio, que lloraba y gemía angustiado por sus seres queridos, a la vez que iban recibiendo el apoyo y la solidaridad de los pueblos vecinos.
En el lugar de tan trágico accidente, una lápida recuerda hoy, el acontecimiento.
Lo que quizá ya no sea tan conocido de esta iglesia, es que en este lugar, existe una piedra conocida con el nombre de ‘Sa coa del dimoni’[4] , una losa en la que aparece, bajo la vertical de un sinfín de gárgolas monstruosas y deformadas por el paso del tiempo, la imagen de una enigmática cola enroscada y que los niños tenían prohibido pisar, cuando jugaban en aquel lugar.
Hay quienes opinan que es la cola que le falta a la imagen del demonio, bajo los pies de San Miguel en el grupo escultórico de la fachada. Vaya Vd. a saber ¡! Otra vez la eterna y simbólica lucha entre el bien (San Miguel) y el mal (el demonio); aunque en este caso concreto parece que la ‘coa del dimoni’ no es otra cosa que el ‘molde interno de una concha de amonites[5] mesozoico, en el que puede apreciarse la tabicación transversal interna, típica de las conchas de otros moluscos cefalópodos, emparentados con los actuales nautilus’[6], tan habituales en las ‘Serres del Llevant’ mallorquín.[7]

NOTAS

[1] La ‘Font de Santa Margalida’ documentada ya en 1254, fue posiblemente la que facilitó el abastecimiento de agua potable a las antiguas poblaciones talayóticas, romanas y árabes en Felanitx. El núcleo medieval de Felanitx comenzó a formarse en los terrenos de la anteriormente llamada, alquería islámica de Mancorme Abeniara , que abarcaba zonas de las calles de ‘Sitjar’, ‘Sa Plaça’, ‘Castellet’, etc.
la caudalosa ‘Font de Santa Margalida’, regaba antiguamente, una zona junto al pueblo, llamada ‘l´horta de Felanitx’. Su aspecto actual se debe a la reforma que se llevo a cabo entre 1829 y 1930 por el maestro de obras catalán Llorenç Rovira.
[2] La actual iglesia de Sant Miquel ocupa, parte del solar de una iglesia anterior, dedicada, antiguamente a Santa María (1233).
[3] Miguel Bordoy Oliver. La catástrofe de Felanitx en 1844. Felanitx 1944.
[4] La cola del demonio.
[5] El nombre de amonites se debe al dios del cielo egipcio Amón, que los griegos y romanos identificaron con Zeus y Júpiter, al que se representaba con cuernos de carnero. Precisamente los carneros tienen los cuernos enrollados en espiral, como las conchas de estos moluscos del mesozoico.
[6] Agradezco la información al investigador Heraclio Astudillo Pombo, gran conocedor de los fósiles hispanos, que posee un interesante ‘blog’ sobre estos temas: folklore-fósiles-ibéricos.blogspot.com
[7] F. Sabat, Antonio Rodríguez Perea, Joan Josep Fornos Astó. ‘El Mesozoico de la Serra de Son Amoixa (Serres de LLevant, Mallorca). I Congreso español de Geología. Segovia 1984 (Vol. I)

Segaminich y Balagay en Valldemossa.

2009-12-19T13:20:00.000-08:00

Todavía queda un ingente trabajo por realizar en cuanto a los topónimos prerromanos de las islas Baleares; que han sido despachados por muchos investigadores, con un cómodo: ‘de origen desconocido’ o violentados, descaradamente, para ajustarlos a etimologías árabes, o antroponimias romanas, en función de cierta homofonía.
El olvido sistemático, que hacen de las Baleares, los investigadores peninsulares, en sus series toponímicas, clásicas, medievales y modernas, es casi total. Las referencias bibliográficas, escasísimas, pueden cubrirse con dos o tres folios, como mucho.[1]
Sin embargo, la documentación medieval de los archivos mallorquines [2]encierra un valioso tesoro lingüístico, no apreciado ni valorado suficientemente,[3] para averiguar, más allá del catalán, el árabe o el latín, cual es el horizonte cultural prerromano de adscripción de nuestras islas. Tema este, por otra parte, que se presenta como uno de los ‘grandes asuntos pendientes’ de la arqueología y la historia antigua del archipiélago.
La heráldica municipal de algunos pueblos de la isla pertenece, a estudios etimológico-toponímicos de los años 40 o 50 ( en el caso de que existiesen) y ofrece imágenes representativas del topónimo, tan variopintas y curiosas como: Inca (‘un perro’), Llucmajor (‘una gran luminaria’), Bunyola (‘unos buñuelos’), Manacor ( ‘una mano con un corazón’), Alaró (‘un ala’), Búger (‘una bujía’), Sencelles (‘una silla de montar’), Llubí (‘un lobo’), Santanyí (‘el Santo Cordero’), Campanet (‘una campana’) etc. en donde se evidencia una interpretación etimológica, homofónico-popular, catalana, llevada a extremos inauditos, aunque no muy diferente de las habituales, en cualquier otra parte del territorio peninsular.
Hay también que alertar, ante determinadas obras sobre toponimia prerromana,[4] en donde la fantasía y el escaso rigor hacen un flaco favor a este tipo de estudios y no confiar demasiado en otros trabajos, más “profesionales”, en donde, por ejemplo, en mapas epigráfico-lingüísticos de la Hispania prerromana (2004) [5]se coloca a Mallorca y Menorca como detentadoras de una lengua Fenicia-Púnica o Libio-fenice, sin ningún tipo de estudio.
Además, en alguna obra reciente,[6] a la que se le presupone un cierto valor académico, se efectúan afirmaciones tan peregrinas, como que no existe relación étnica, lingüística o cultural de los pueblos de las Baleares, con los pueblos de la Península Ibérica.[7] O que la isla de Ibiza se hallaba deshabitada hasta la fundación en el siglo VII a.C. de la colonia cartaginesa, etc. Evidenciando, como apuntaba anteriormente, el grave desconocimiento de la realidad prerromana balear, tanto arqueológica, como lingüística.
Hoy en día, no es prematuro ni aventurado, significar que gran parte de la toponimia prerromana de Mallorca y Menorca, apunta hacía un horizonte de tipo indoeuropeo, concretamente de aspecto paleoeuropeo y celto-ligur. Como nos evidencian estos pocos ejemplos:
*Alb (Albana, Albenya, Albassalba, Albene, etc.)
• *Alm (Almaia, Almariall, Almallía, Almadrán, etc.)
• *Ann (Anna –varios- Annaxtira, Annixena, Anniana, Anaya, Annachela, Daianna, etc.)
• *Er (Aralafoday, Aratal, Areiguas, Aresconcara, Arón, Arraco, Artana, Artrux, Orient, Arrenda (?), etc.)
• *Arg (Argentor, Argonyanna, etc.)
• *Bal (Balagay, Balafi, Balo, Balleix, Baliares, etc.)
• *Band (Bunyola, Banderola, Banya, Banyols, Benascar, Bini, Biniarodi, Benimoratgi, Beniarri, Biniaco, etc)
• *Bocc (Boccoris)
• *Bol (Bolo, Bolaix, Boltan, etc.)
• *Borm (Bormeta,Borbram, etc.)
• *Caca (Cacabus, Cacalox, Cacamautx, etc.)
• *Calv (Calviá, etc.)
• *Cast (Castor, Castelig, Castruig, Castil uyun, etc.)
• *Kal (Calicant, Galatzó, Caloritx, Galdent, etc.)
• *Kar (Caramany, Carbecunda, Garonda, Carcoba, Caro, etc.)
• *Cau (Caucanaris, Caucor, etc.)
• *Sta (Estalella, Estorell, Estellenchs, etc.)
• *Iam (Iamno –Ciutadella-)
• *Lop (Lopatar, Lubi, etc.)
• *Lag (Lluc –varios- Locoplan, etc.)
• *Mag (Maga, Maganet, Maghen, Magaluf, etc.)
• *Mai (Maia, Maianes, Mainou, Moianna, etc.)
• *Mal (Malany, Malabeinna, Malbuger, Malian, Mallorca, etc.)
• *Mil (Millac –Artá- ; Millac –Manacor- ambos torrentes.)
• *Min (Minar, Miner, Mina, etc.)
• *Mir (Mira, Mirabona, etc.)
• *Mor (Morat, Morast, Moreió, Morian, Murci, Morelon, Morvedra, etc.)
• *Mus (Mussu, Mossa, Moscaritx, Mosseta, Mussupta, etc.)
• *Nar (Naria, Naron, Nura, etc.)
• *Pal (Palafanga, Palma alta, Palmeiro, Pélag, Peller, Palma, etc.)
• *Pont (Pontarró, Pontiró, Pontico, Ponça, etc.)
• *Sab (Sabor, Saboleda, etc.)
• *Sal (Salamo, Salayro, Salia, Solanda, Suliar, Solleric, Siller, Saluet, Sulata, Sulceron, Sulsia. etc.)
• *Sneu (Sanau, Sineu, etc.)
• *Sant (Santmaior, Santianni, Santa Ponça, Santa Galdana, Santueri. etc.)
• *Sar (Serita, Saraix, Sargossam, Sarria, etc.)
• *Sek (Segaminich.)
• *Tag (Tacaritx, Tagomago, etc.)
• *Tal (Talapi, Talati, Talax, Tale, Taliu, Talman, Taló, etc.)
• *Tar (Tarsilbet, Tarainna, Tergumen, Termenor, Turdonell, Turmaden, Taurixant, etc.)
• *Tor (Tora, Toraixa, Torralba, Torelent, Toro, Tortix, etc.)
• *Treb (Trebalug, Trebuco, etc.)
• Y un largo etc., destacando otros ejemplos mallorquines nítidamente célticos [8]como son:
• Acuto (También nombre de un río en la Galia)
• Madran (Existen otros hidrónimos célticos idénticos)
• Ataxi (El Atax era un río de la Galia Narbonensi)
• Caparo (Capara era una Urbs Lusitana)
• Latarix (Era el nombre de un Castellum, Galia Narbonensi)
• Luriac (Recuérdese el céltico Luriac)
• Malian (Recuérdese el céltico Malian)
• Capus-Bini- (Recuérdese el Kapus Ilirio. Holder. Alt.Celt.)
• Scaldabech (Hay un sinfín de hidrónimos célticos sobre la base “scald”)
Vamos a analizar, seguidamente, dos significativos y antiguos topónimos, actualmente desaparecidos, escondidos en la documentación medieval, y pertenecientes a un pequeño valle de la Sierra Norte mallorquina, concretamente, al término de Valldemossa: Segaminich y Balagay.
Segaminich figura documentado en 1240, a los pocos años de la conquista, como “ría Segaminich”[9], aunque haya pasado a otros textos recientes como “Alquería Segaminich”[10], debido posiblemente a que medievalistas como Ricard Soto o A. Poveda[11], con acierto y prudencia, lo transcriban, colocándolo entre paréntesis como alquería, según interpretación propia, que no texto, del documento original: “(alque)ría Segaminich”. Es decir, que en el documento únicamente figura “ria Segaminich”,[12] lo que motiva que no vuelva a aparecer, jamás, en los futuros traspasos de alquerías del término de Valldemossa, como sucede con otras alquerías que, efectivamente, sí lo son.
Por referencias documentales, parece ser que nos estamos refiriendo a una zona situada entre la actual finca de ‘Es Nogueral’ y la antigua alquería Balagay[13] (que se hallaba repartida entre las actuales posesiones de Son Brondo y Son Salvat)[14]; actualmente sabemos que el único torrente o ‘ría’, que surca aquellos terrenos, no es otro que el actual ‘Torrent d´avall’[15], que abandona el valle bajo de Valldemossa por la zona de ‘S´estret’, habiendo recibido antes, cerca de Son Brondo, las aportaciones hídricas, tanto de la ‘Font des Obits’ como las del pequeño torrente, que se origina entre las muelas rocosas de ‘Sa Comuna’ y ‘Son Pacs’; y que inundaba, periódicamente, el valle inferior de Valldemossa situado entre ‘Son Matge’, ‘Son Brondo’ y ‘Son Salvat’.
Por otra parte, la etimología del topónimo en cuestión, nos remite a un clarísimo hidrónimo, como veremos a continuación.
La primera parte de Segaminich, ‘Seg’ tiene paralelos abundantes en la hidronimia europea, clásica y moderna: Segadell (río, Ribes de Freser, Catalunya), Segarraya (riera, Valle de Ezcaray), Segara (río que pasa por las Cuevas de Vinromá y desemboca al S. E de Alcalá de Xivert), Segart (riera y barranco del Bajo Palancia), Segadelles (riera y barranco, subafluente del Ebro), Segre (río catalán, cuyo nombre antiguo Sicoris, J. Coromines lo relaciona con los Urnenfelder), Segeta (torrente en Moingt. Dep. Loire, Francia), Segese (actual río Zeegese, Holanda), Seggaha (1270, afluente del Jagts, Alemania), Segusia (actual río Suze, Suiza), etc.
Y a los que sin duda podríamos añadir, con las correspondientes variantes vocálicas como ‘Sag’: Sagone (río en Córcega), Sage (río, en Piedemont, Italia) e incluso con ‘Sig’: Siga (río afluente del Rhin, Alemania), Sigona (afluente del Sauer, Alemania), Sigüena (arroyo del Concejo de Piloña, Asturias), etc.
Las fuentes clásicas de la Antigüedad también nos legaron un abundante repertorio hidronímico: Sicanus (actual río Jucar-Xúquer), Saganna (afluente del Ródano. Rav. 242.9), (A)Sigarra (río Segarra, Castellón de la Plana. Ptol. 2.6.63), Sagiarius (río del Ponto. Plinio 6.4), Sagra (río de la Magna Grecia. Plinio 3.95. Quizás una forma sincopada de un anterior *Sagara), Sagis (desembocadura del río Padus italiano), Sagonin (río de los Bituriges en la Galia), Sequana (actual río Seine, Francia), Segisama (actual río Seymaz, cantón de Ginebra), Segontia (actual río Sionce, Suiza), así como una serie de ciudades que podrían tener, el origen de su nombre, no en su “victoria”, “fuerza” o “poder”[16], sino en el río o los ríos que las bañan: Saguntum (actual Sagunto, Valencia, a orillas del Palancia), Sigüenza (en la antigüedad conocida como Segontia, Segunta y Saguntia; bañada por los ríos Alto Henares, Dulce y Salado), Segovia (la ciudad arévaca nombrada por Plinio junto a los ríos Eresma y Clamores), Segesta (Ligur, actual Sestri Levante, en Italia, junto al río Gromolo), Segeda (la antigua Secaisa, en el paraje de ‘Durón’, margen derecha del río Perejiles, cerca de Calatayud). Y quizás cabría en este apartado algunos “Rioseco” peninsulares que de secos no tienen nada.
El origen pues del primer segmento de nuestro Segaminich, podría tener su razón de ser en el radical *sega, resultado a su vez de la raíz hidronímica i.e. *Seikw que significa ‘fluír, ‘verter, ‘colar’, ‘echar’; de donde surge el celto-ligur “Sek”: ‘corriente de agua’. También hay que considerar la posibilidad de que se trate de un claro adjetivo, en base a la raíz i. e. *Segh- “fuerza, poder, victoria”. Refiriéndose a un ‘torrente que fluye con fuerza’.
Esta última raíz, arrojó innumerables antropónimos, en la Galia y en la Península Ibérica: Segius, Segeius, Segetius, Segisamus, Segontius, Segilus, Segia, Siga, Sige, Sigenia, Sigerus, Segomarus, Sigovesus, etc. etc. Y en ella podemos rastrear etnónimos como los Segalauni, Segovellauni, Sicanos, etc. y teónimos: la gallego-lusitana Saga, Segomanna, Segeta, etc.
Respecto a la segunda parte de nuestro topónimo, es evidente que “minich” es una forma ibero romance procedente de “minius”.
Sobre esta misma base hallamos un abundante número de nombres de ríos y torrentes, especialmente en Europa occidental, central y báltica, como: Minc-ius (río de la Galia Cisalpina. Mincio en Polib. Y Estrabón), Mini(us) (río Miño actual en Galicia. Plinio 4.112 y P. Mela 3,10), Mineich (afluente del Sar, Alemania), Minio (Etruria, Italia), Moenus (actual río Main, afluente del Rihn; Plin. 9.45, Tácito Germ. 28), Maina (actual río Meon, Hampsire, Inglaterra), Main (río de Irlanda), Minius (actual río Mignano en Vicenza, Italia), Minio (río Deva actual en Cantabria. Citado en la conquista romana de Cantabria. Orosio 6.21.7), Riega Miña (Potes, Turieno, Cantabria), Miña (afluente del Saja), Maine y Moine (Francia), Möhne (afluente del Ruhr, Alemania), Meinfliss (Afluente del Elde, Alemania), Minnenbach (Krems, Austria), Mine (Devonshire, Inglaterra). Asimismo en las zonas eslava y báltica existe un buen repertorio: Mienia (Toruh y Wloclawck), Mienia (afluente del Swider), Minia (afluente del Bug), Minia (al N. de Lublin), Myna (Ucrania), Minica (al N. de Pinsk), Minoga (afluente del Dlubnia), Menoge (río al S. del lago Genfer), Minoha (Ucrania), Mnoga (afluente del Velikaja), Minià (río de Lituania), Mìnupe (río de Lituania), Mìnnija (río de Lituania), Mineikis (río de Lituania), Minelis (río de Lituania), Minaga (lago de Lituania), etc. etc. Asimismo en letón “maina” es ‘pantano’.
“Meno” o “Beno” según J. Caridad Arias[17], era una antigua divinidad de las aguas y del inframundo, cuyo nombre entra en numerosos hidrónimos como: Meno, Minius o Miño, Maine, etc.
En cuanto a su etimología, Hans Bahlow[18] sugiere las formas prehistóricas *min, *men, *mon para la formación de nombres de ríos. También Udolph[19] ha propuesto para muchos de estos hidrónimos, la raíz i. e. *main-/*mein-/*min. Punto de encuentro con otros investigadores como J. Pokorny, Krahe, Holder, Villar etc.
Otros autores como Joan Coromines (D.C.E.C.) refiriéndose al Miño han interpretado su etimología por el color bermejo de sus aguas.[20]
Resumiendo, lo que si parece evidente es que parece existir una tendencia común en usar el ‘diminutivo’ para referirse al curso alto de los ríos.
Nuestro Segaminich, se estaría refiriendo pues, a “un pequeño torrente elevado, que suele discurrir con fuerza”; lo que, geográficamente es exacto, para designar las características del actual “Torrent d´avall” de Valldemossa.
Este torrente antes de desembocar en una imponente garganta rocosa llamada “S´estret”, riega antes las tierras bajas del cerrado valle inferior de Valldemossa, es el sumidero hídrico de el entorno; con grandes aportes aluviales; una zona llamada en época medieval Balagay,[21] comprendida entre las fincas de Son Matge, Son Brondo y Son Salvat.
Sus paralelos europeos, nos remiten también a un claro hidrónimo, concretamente zonas lacunares: Balagay (actual lago Bologoye, Rusia), Belagua (valle cerrado de Navarra), Estany de Balaig (Valle del Canigó, Catalunya), Balagaium – en el 846- (actual Balaguer, Plá de Urgell, junto al río Segre), Balaguier (La Croisille, Francia), Valegio sul Mincio (Italia), Balachef (terreno bajo y llano en el río Khoper, Rusia), Balaganskoi (valle fértil y frondoso en el margen izquierdo del río Angara, Rusia), Balagatzia (lago considerable de Turquía), Balaghat ( tierras arenosa y grandes meandros, India), Balagnier (en la margen izquierda del río Rance, Aveyron, Francia), Balakhna (margen derecha del Volga, Rusia), etc.
Aquí nos hallamos ante la típica alternancia de sordas y sonoras de las consonantes p/b, *pal *bal. De la raíz i. e. *pel: ‘fluir’, que forma la base de innumerables hidrónimos con características geográficas de “llenos de lodo”, “grisáceos”, “llenos de arena”, “estanques fangosos”. La Dra. Blanca María Prósper[22] lo ha documentado exhaustivamente y no hay que insistir en ello. “Bala” aparece en letón como denominación de ‘ciénaga’ o ‘charco’. Resumiendo una hondonada encharcada. Balagay y Segaminich, harían referencia pues a una zona encharcada por el pequeño y poderoso (río) Minius, (el “Torrent d´avall” en el valle de Son Brondo y Son Salvat, de Valldemossa).

NOTAS

[1] Antoni Mª Alcover (1862-1932), Joan Coromines (1905-1997), Miquel Dolç (1912-1994), Alvaro Galmés (1924-2003), J. Mascaró Passarius (1923-1996), Cristóbal Veny (1925-2007), Francesc de Borja Moll, Adolf Schulten, García Bellido, Mª Lourdes Albertos, Ana Mª Muñoz y un reducido etc.
[2] Así como las abundantes obras de Ramón Rosselló Vaquer, L. LLiteras, Miquel Barceló, J. B. Ensenyat, Rosselló Bordoy, Joan Miralles, María Barceló, L. LLiteras, A. Sastre, A. Gili, Rafael Juan, P. Xamena, Jaume Capó, B. Font, Ricard Soto, A. Poveda, G. Alomar, D. Cerdá, Josep Capó, O. Vaquer, M. Morro, E. Ribas, A. Ordinas, M. A. Carbonero, J. Muntaner Bujosa, M. M. Riera, J. A. Encinas, G. Alomar, H. Kirschner, B. Mulet, LLuís Casasnovas, Pau Cateura, Alvaro Santamaría, Munar Oliver, Amengual Batle, M. Orfila, M. J. Pena Gimeno, Enrique García Riaza, Mª Luisa Sánchez León, Cosme Aguiló, Antoni Mas, Alexandre Font, Francesc Canuto; y un largo etcétera de magníficos investigadores y medievalistas, que haría esta relación muy extensa, y cuyo trabajo, hace honor al rigor documental mínimo necesario para cualquier estudio de toponimia, referido a estas islas.

[3] Y esta debería ser una tarea a tener en cuenta por los departamentos correspondientes de nuestra universidad. Existe ya, la posibilidad de realizar mapas toponímicos medievales, sobre el extenso fondo documental y archivístico existente; si se hiciera coordinadamente y con una dotación presupuestaria adecuada, podría seguirse, sobre el terreno, y en un porcentaje altísimo, la evolución de una gran cantidad de topónimos de las islas, desde la Conquista (1229) hasta la actualidad.
[4] Bienvenido Mascaray Sin. “Baliaride. Toponimia, lengua y cultura ibéricas en les Illes”.
Obra en donde topónimos, que obedecen, clara y documentadamente, a apellidos mallorquines, de poseedores de fincas, que no alcanzan cronológicamente, más allá de la Edad Media, como mucho; se interpretan de manera aventurada y sin ningún tipo de justificación o análisis, desde la perspectiva pre científica, del “Iberovasco”: ”Son Sastre” (apellido) “muchos establos de cabras de ordeño”, “Son Arbona” (apellido) “los nabos buenos”, “Son Seguí” (apellido) “gran cantidad de sal”,“Son Orlandis” (apellido) “mucha avena”, “Son Brondo” (apellido) “el caserío bueno”. “Son Ferragut” (apellido) “los verracos secos o estériles”. etc. etc.
[5] Carlos Jordán Cólera “Celtibérico”. Monografías de Filología Griega, 16 Zaragoza (2004)
[6] Manuel Salinas de Frías: “Los pueblos prerromanos de la Península Ibérica” (2006) Ed. Akal. Págs. 73 y ss.
[7] ¿Habrá que recordar de nuevo que la ausencia de evidencia no es evidencia de ausencia?, aunque en el caso de las Baleares, si que existen, tras los más recientes trabajos de la arqueología del archipiélago, tendencias y líneas claras de investigación. Otra cosa es que no se conozcan las más recientes publicaciones.
[8] Sin entrar en la antroponimia indígena, de época romana, que abunda también en un claro horizonte ilírico y céltico; y que puede consultarse, en otra entrada de este mismo ‘blog’.
[9] Archivo del Reino de Mallorca. 1240, Febrer 24, Minuta de la E. C. R. Reg. 342 f. 24. “Examenus de Lusia debeo tibi Mosse torner Dertuosa. xiii solidos malgorensium bone monete paccantis in feste sancti Johannis Babtiste. Obligo unum par bovuum quos teneas tue pignore, que sunt in ria Segaminisch que est in Valle de Musso. Sic que in termino non solvere possis....... (párrafo ilegible) …. super omnia bona nostra. Et hoc juro.
Testes Exemenus de Filera et. Bn. De Foces.” Protocolos. Civitatis et partis foraneae. Micr. 018 (1239-1261)
[10] Jaume Alberti /Ramón Rosselló. Historia de Valldemossa (1230 -1516) Ed. Documenta balear. Obra Cultural Balear a Valldemossa (1999), Pág. 38
[11] A. Poveda (Tesis, microficha 677)
[12] Tenemos atestiguado en el léxico primitivo hispánico, entre los siglos VIII al XII aproximadamente ‘riaria’ y ‘ria’, como formas antiguas de ‘riera’; rio seco que sólo lleva agua en invierno. También sabemos, siguiendo a J. Coromines (D.C.E.), que se aplicaba el término ‘ría’ a una ‘encañada de tierra amena y regadía’.
[13] Jaume Albertí y Ramón Rosselló en su Historia de Valldemossa (1230 – 1516) dicen: “L´any 1280 es documentan uns hereus d´Eixemén que probablement no hem d´identificar amb descendents d´Eixemenis de Luzia, sinó amb els hereus del seu procurador Eixemén de Filera. Potser els honors i tinences de que parla el document es corresponguin a l´alquería Balagay que, en data desconeguda, el seu Senyor (Eixemenis de Luzia) havia otrorgat en alou franc al seu procurador (Eiximén de Filera)”.
Por otro lado sabemos que la ‘Font de la Tornera’ (debe su nombre a ‘Torner’, su propietario en el siglo XIII) nacía en el torrente, debajo de la finca de “Es Nogueral”, lo que sitúa propiedades del tal ‘Torner’ en zonas aledañas.
[14] Juan Muntaner Bujosa/José Fco. Argente Sánchez. ‘Introducción a la Historia de Valldemossa’. Mallorca, 1980
[15] El actual ‘Torrent d´avall’, se llamaba anteriormente, ‘Torrent que ve de Sa Coma’, en 1456 y ‘Torrent de La Coma” en 1517; lo que hace suponer que, unos doscientos años después, ya había perdido su nombre original de Segaminich (1240).
[16] Raíz i. e. *Segh- “fuerte”,”poderoso”, “victorioso” etc.
[17] Toponimia y Mito. El origen de los nombres. Ed. Oikos-Tau. 1995
[18] Deutschlands Geographische Namenwelt. 1965
[19] Die Stellung der Gewässernamen Polens innerhalb der Alteuropäischen Hydronimie. Heidelberg, 19909.
[20] Antiguamente, ya Justino aseveraba, que su nombre se debía al ‘minio’, por las aguas ‘encarnadas’ o teñidas de ese mineral.
[21] 29 de Noviembre de 1247. Eiximèn de Filera obté llicencia per cercar or i plata a Balagay. También hallamos otro Balagay en Menorca (1455) en Ferreries, en el barranco de Trebaluger (A. Ramis IV,9)
[22] Toponimia prerromana hispánica de base *pál-. En la revista Kalatos nº15 Teruel, 1996 pp. 195-237. Y que por cierto también ignora en sus series toponímicas hispanas a las Baleares.

Lluc, hidrónimo prerromano en Mallorca. (I)

2009-12-19T11:20:00.000-08:00

“Una vez sentado un absurdo, le siguen los demás. No hay ninguna dificultad en ello”.
Aristóteles. Física I, 185

Una nueva propuesta etimológica sobre el topónimo Lluc

Aunque en los estudios de toponimia nunca se dice la última palabra; como decía el filólogo Joan Coromines: “antes que el silencio y el estancamiento indefinidos sería preferible hablar malamente o dar pasos, aun acaso en una mala dirección. Esto por lo menos sirve para concretar las ideas, concentrar la mirada sobre un problema, y sobre todo para llamar la atención hacía la necesidad y urgencia de emprender la labor bien hecha…….
Que erremos, sobre todo en lo prerromano, cuando nada lingüístico puede guiarnos, más que la intuición, es disculpable”.[1]
Puesto que, parafraseando a la investigadora Alicia Mª Cantó[2]:“ Deben explorarse las posibilidades que ofrece la toponimia posterior – ya sea medieval, moderna o actual – cuando se pone en relación con los teónimos antiguos prerromanos o romanos, pero también con las peculiaridades geográficas, geofísicas, faunísticas o incluso florísticas propias de su zona, cuyos rasgos han permanecido o se pueden aún rastrear y pudieran haber sido los mismos que causaron o reforzaron el culto de aquella determinada divinidad, o pudieron estar en la Antigüedad asociados con ella.
El estudio de lo que llamo 'el paisaje del teónimo', de su contexto arqueológico o material cuando existe y de las fuentes literarias antiguas, medievales y modernas, todo ello junto, puede ser uno de esos 'lugares de encuentro' donde todos podamos aportar algo al conocimiento del pasado”.
La propuesta etimológica aquí planteada, representa, una nueva vía de aproximación respecto a la explicación, tradicionalmente aceptada, del topónimo medieval mallorquín y menorquín: Lluc.
Cuando las tropas invasoras cristianas, al mando del rey Jaime I conquistaron, a sangre y fuego, la isla de Mallorca, entre principios de 1229 y mediados de 1232, repartiéndose posteriormente el territorio, nos dejaron un documento excepcional, en el que se legitimaba el botín de guerra obtenido por la federación catalano-aragonesa: el Llibre del Repartiment o LLibre del Rei[3], así como una importantísima documentación de traspasos de propiedades, magníficamente conservada en los archivos mallorquines y que ha sido objeto de rigurosos trabajos documentales,[4] y en donde la investigación sobre el sustrato toponímico prerromano, ha sido muy escasa,[5] tanto en las islas como desde el continente, ya que las Baleares son, sistemáticamente olvidadas, o dejadas al margen, en este tipo de estudios. Por otra parte es penoso apreciar como el elemento prerromano o prehistórico en la toponimia ha sido, en general, dejado de lado o minimizado[6], cuando constituye como dice Joaquín Caridad Arias: “el armazón básico de toda estructura toponomastica” [7]
Entre los miles de topónimos que arroja la citada documentación medieval de las islas, aparece con abundancia e insistencia, el que nos ocupa en estas líneas: Lluc.
Veamos inicialmente, algunas interpretaciones etimológicas habituales:

1.- Lluc como proveniente del antropónimo Lucas:

Al iniciar la investigación etimológica, hallamos interpretaciones populares o religiosas, que hacen derivar, este Lluc medieval, del evangelista Lucas (Lluc en catalán), procedencia que no entraremos a rebatir por puro sentido común.
La “Gramática Mallorquina” de J. J. Amengual de 1835 y su “Diccionario Mallorquín, castellano, latín”, en la página 278 dice:” Lluc, masc. nomb. Prop. de varón, Lucas”. Me parece oportuno y necesario señalar aquí, que en el interesante trabajo de Joan Miralles i Montserrat “Prenoms dels homes d´armas mallorquins de 1359” (Miscel.lánia d´homenatge a Enric Moreu Rey. Vol. II. Publ. de la Abadía de Montserrat, 1988) vemos que de los más de 4.000 nombres analizados no aparece para nada figura el antropónimo “Lluc” a mediados del siglo XIV. Resulta evidente que en la “part forana" de la isla no se daba este “Lluc” como antropónimo, y mucho menos, para justificar la abundancia y extensión de los aquí señalados.
Una excepción, claro está, es la de los modernos nombres de poseedores de fincas como algunos: “Can Lluc” o “Son Lluc”; que suelen empezar a surgir en documentos de los siglos XV y XVI y que corresponden a las abreviaturas catalanas de “Ço d´en” y “casa d´en”; aunque no en todos los casos: como Son Fang, Son Ullastre, Son Romeguer, Son Tomátiga, etc.

2.- Lluc como proveniente del árabe “ribera de un río o del mar”.

José Mª Quadrado en su “Historia de la conquista de Mallorca” (1850), Pág. 452, nota I, dice:”Lluch es ribera de un río o de un valle, pero también se aplica a la costa marítima como se ve en Lluchmayor, costa mayor, Lluch-alcari, alquería de la costa”. Y aunque este historiador se apoyara en el arabista Pascual de Gayangos; es muy diferente la grafía del ludjdj de Quadrado, que el Lûq expresado en la versión árabe del Llibre del Repartiment.

3.- Lluc como proveniente del latino Locus-i: “lugar”

Así lo hacen J. Coromines y J. Mascaró Passarius en su obra Onomásticon Cataloniae[8] al opinar que el origen de Lluc, cuando no forma compuestos (Lluc, ALluch, etc.) deriva del latino “lucus” ‑bosque sagrado‑; y cuando forma compuestos (Lucmabat, Lucabenhandax, etc.) hay que buscarlo en el también latino, "locus" -lugar-, pues tanta supervivencia de un término pagano en las Baleares, ya desaparecido absolutamente en románico, sería incomprensible, dicen los autores. La verdad es que no encontramos sentido etimológico a un lugar que se denomina simplemente “lugar”, sin definición o adjetivación alguna.
Se puede estar de acuerdo con Coromines y Mascaró cuando se refieren, a que “existió una palabra “LUC” “vivísima en la antigua lengua balear anterior a la conquista; apareciendo este elemento tanto junto a nombres evidentemente arábicos como a elementos románicos.”[9] Pero hay que discrepar de ellos radicalmente, cuando ambos autores pretenden, forzadamente, una no demostrada arabización de la " U " inicial en " O " para justificar LOCUS (lugar) en detrimento de la grafía inicial en " U " del LUC original tal y como figura en los textos del " Repartiment" y en la mayoría de la documentación medieval.

4.- Lluc como provinente del latino “lucus”, “bosque sagrado”.

Esta es la propuesta mayoritariamente admitida en nuestros días, que representa el paradigma digamos “académico u oficial”[10], en que se propugna que Lluc procede del latino lucus: “bosque sagrado”.
Una de las referencias más antiguas que he encontrado para esta interpretación etimológica del LUC,[11] LUCO, LUCH, LLUC, LLUCH, ALUC, ALLUC o ALLÚCH, que son las formas simples más habituales, parece hallarse en el Diccionario de Autoridades de 1734 en que se define el Luco castellano como “bosque o selva de árboles”.
Posteriormente idéntica interpretación en el “Glosario de voces ibéricas y latinas usadas entre los mozárabes” de Francisco Javier Simonet; publicado en Madrid en 1888, que se basa, según cita explícitamente su autor, en el “Nuevo Diccionario latino – español etimológico” de Raimundo de Miguel y el Marqués de Morante, publicado en Leipzig en 1867. Pese a que estos últimos, solo se refieren, con excelente criterio, a la voz latina “lucus” como “bosque sagrado”; lo cual es correctísimo; es el propio Francisco Javier Simonet quién da el salto al vacío, presuponiendo que los topónimos LUC, LUCO, LUCH o ALLÚCH provienen del latino “lucus”;
Igualmente especulativo y teórico, aunque con mucha más prudencia, se expresa el D.C.V.B.[12] cuando dice: “ens inclinam més aviat a admetre l´origen llatí del topònim Lluc, que seria germà del cast. Lugo (cf. REW 5152.)”. Otro salto al vacío; solamente porque en el Romanisches etymologisches Wörterbuch de W. Meyer-Lübke, publicado en 1935 en Heidelberg, cita en su entrada 5152 la pervivencia de la voz romance “lucus”: interpretándolo como “bosquecillo”, sin que sepamos la presencia real de esa palabra en aquellas sociedades, apoyando su demostración además, en el topónimo “lucus”, que está muy repartido, menos en Rumania.
No es el momento de exponerlo o desarrollarlo aquí, pero sería muy interesante averiguar cuales eran realmente las características geográficas concretas de los “lucus” (bosques sagrados) latinos [13] y si su área de expansión fue mas allá de la península italiana.
Además, no deja de ser significativo que algunos de los más conocidos nos remiten a una zona salvaje, en donde el agua estaba muy presente; al hablar de “lucus”¿ estamos hablando de “bosque sagrado” o de “zona sagrada en un bosque en donde el agua tenía una singular importancia”?Lucano el escritor clásico nos dice: “había un lucus inviolado a lo largo de todos los tiempos” Tenemos, por ejemplo: “lucus Bormani” junto al río San Pedro (Diano Calderina, Italia) y sabemos que Bormo o Borman, era una divinidad tutelar de las aguas termales; “lucus Mefitis”, Mefitis era un demonio de las exhalaciones sulfurosas de los manantiales; “lucus Furrinae”, Furrina era una diosa del inframundo y ligada al agua, su templo, fuera de Roma estaba en un paraje no habitado y sin cultivos, recuérdese el “flamin Furinalis” del manantial del Janículo; “lucus Poetelius” ( ¿putidus?), “lucus Murtia” en donde se nos remite a una raíz *mor de agua pantanosa. La famosa “Fiesta de Helenos”, otro dios del inframundo se celebraba en el “lucus” junto a la desembocadura del río Tiber; el episodio de Numa Pompilio y la ninfa Egenia y en donde “lucus erat quien médium fons perenni rigabat aqua”; También en el lado occidental del lago Fucino hubo un “lucus” dedicado a Angicia (angio = serpiente); “Lucus Ferentinae” en Marino, fuente que da origen al río llamado “Marrana del pantano”. “lucus Feroniae”; bajo la protección de Feronia, diosa subterránea surgía el agua. (Meandros del río Tevere). “lucus Anna Perennae”. Una ninfa fluvial oculta en la “amnis perennis” (corriente perenne) del río Numicus. “lucus camenarum”. Las Camenae eran originariamente diosas de las fuentes. “lucus Asyli” entre el Capitolio y el río Arx, un lugar denominado “inter duos lucos”, etc.
Además, fuera ya de la Península italiana, los nombres célticos para los bosques sagrados y estructuras consagradas se denominaban: Nemeton (Estrabón XIII, 5, 1). Hallamos distintas formas, como el Drunemeton de los Gálatas, Nemetodorum en la Galia, o incluso otras denominaciones, como el Sacrum Burandonum Ilicetum mencionado por Marcial (4, 55, 23) en la Celtiberia.

5.- Luco o Luc (us) como proveniente del radical i.e. *Leuk-luminoso, resplandeciente, brillante.[14]

Algunos topónimos europeos como Lucotecia, en Estrabón y Ptolomeo (actual París), que han sido interpretados bajo este radical como ciudad de la luz y que más adelante analizaremos en detalle.
Así como toda una serie de ríos, citados en la Historia Natural de Cayo Plinio II: Lucus (río de Frigia), Lucus (río de Jonia), Lucus (río de Eolide), Lucus (río de Cilicia), Lucus (río de Capadocia); que provendrían, en sugerencia de Fco. Villar [15]de la raíz *Leuk-/Luk- “claro, blanco luminoso”.
Sin cerrar esta posibilidad en algunos casos, creemos que el radical más habitual hay que buscarlo en la raíz i. e. * Lak; Laku-: agua quieta, estanque, agua encharcada, que más adelante detallaremos y que sería lo característico de estos ríos.

6.- Luc como proveniente de la divinidad céltica Lugh.

Como se ha propuesto, con nulo fundamento, para infinidad de topónimos, no solamente en la serie clásica de los “Lugdunum” que más adelante analizaremos, sino en muchos topónimos actuales: Lugo, Lugan, Luque, Luco de Jiloca, Luco de Bordón, Barranco de la Lucosa (Aguilar de Alfambra), [16] incluso el propio Lluc mallorquín, etc. etc.; que muchos autores explican en función de diversas raíces i.e. : *leuk = brillar, lucir ; *Leu-g- “negruzco” que habría dado el galo lougos = cuervo, que sería su animal emblemático.[17] O incluso y más rebuscadamente, con “linkiiant” basada en *Leuhg = juramento; emparentado con el irlandés Luige, Lugae: juramento. Dando lugar así, a una especie de “deidad-juramento”[18] como sostuvo H. Wagner.
No se pretende, con la nueva propuesta etimológica que presentamos, anular una serie de topónimos actuales que pudieran provenir, si así se demuestra, de los supuestos anteriores ya que, evidentemente, encontraremos temas sobre una:
Base antroponímica:[19]
Lugenicus, Lugaunus, Lugetus, Lugidamos, Lugiola, Lugissius, Lugius, Luguselva; Lucotorix (Caudillo Británico), Lugetus (ceramista galo), Luguadicus (padre de un uxamense de Segovia) y un largo etc.

Base teonímica:(relativa al dios Lug)
Lugoves – en celtíbero- (Peñalba del Villastar, España)[20], Lugoves, en plural (Osma, España. C. I. L. II, 2812), Lugoves (Avenches, Suiza. C. I. L. XIII, 05078), Lugovibus (Bonn, Alemania C. I. L. XIII, 8026), Luguei (Luzaga, España. M. L. H. 111633) etc. etc.

Base etnonímica: El pueblo de los Lougoi (Ptolomeo II, 3, 8) en Escocia, los Luggonoi en el N. O. de la Península Ibérica o los Lugii, (habitantes de los pantanos del Vístula), etc.

Y sobre otras bases, que pudieran, si así se demuestra, derivarse de (lucus) bosque sagrado o de (locus) lugar.
El presente trabajo no excluye o invalida estas opciones cuando se den y se demuestren.
El problema consiste, precisamente, en la posible confusión que se viene arrastrando en la etimología, motivada por la fácil homofonía de este LUC, LUCO, LUCH o ALLÚCH.
La nueva propuesta etimológica aquí planteada, no es otra, que el Lluc medieval mallorquín, tiene su origen en la misma y antiquísima raíz indoeuropea que sirvió para la formación de las palabras que en Ilírico, céltico y gálico se empleaban para designar a: “lagunas, zonas pantanosas, canales de agua embalsada, praderas con grandes humedales ”;[21]
Albert Carnoy nos habla de un sustrato proto indoeuropeo anterior [22]sobre la base de una raíz * Lak; Laku-, para definir el agua quieta, los estanques, o el agua encharcada. Julius Pokorny se refiere raíces * Lu-g-:* Lū-g-: para definir una zona pantanosa.[23]
Joshua Whatmough en su obra The dialects of ancient Gaul (1944) ya anticipaba *Luco como zona pantanosa (Pág.512)
Hans Bahlow (1900-1982); que dedico su vida académica al estudio de los nombres de lugar, llegó a la conclusión de que una larga serie de hidrónimos, en los que se hallarían las raíces: *Lug, *Log, *Leg, *Lig y *Lag derivarían de tiempos prehistóricos y tendrían un significado genérico de “pantano, zona anegada” en sus múltiples variedades (laguna, charca, canal, torrente embalsado, meandro de río, embalse.)
Modernamente autores como Xavier Delamarre, en su Dictionnaire de la langue gauloise han propuesto “Locu” como “lago”.
Igualmente, A. Falileyev (2007) en el Dictionary of Continental Celtic Place-names, se refiere a “Locu” para el mismo concepto.
En cuanto a la antigüedad del radical es difícil señalarlo; sabemos que Estrabon menciona en su Geografía un “λούγεον” que ha sido identificado como el “Lago Cerknica” en Eslovenia; que estuvo habitado por tribus Ilirias y posteriormente célticas.
Poseemos, sin embargo, algunas interesantes confirmaciones geográficas y paralelismos, que evidencian la similitud filológica e interpretativa del nombre. Si retrocedemos en el tiempo vemos que en antiguo ilirio lugo significa “laguna”[24]. El latino “lacuna -ae”= laguna (de lacus)[25].
Luch y loc´h significan “lago”o “estanque” en goidélico, el irlandés temprano. En córnico y en bretón, es decir en céltico común: loco es “basal”, “lugar pantanoso”. En galés “loch” es “laguna” En eslavo eclesiástico ruso, el primer ruso escrito, Luză señala la “ciénaga”, el “charco”. En lituano Liūgas es “lodo, encharcamiento”. En alemán loch es “agujero”, “hueco”. Y en muchas zonas de Alemania Luch[26] se aplica todavía hoy, a las zonas pantanosas. Incluso la voz vascongada Lecuitua (de donde procede el topónimo Lequeitio) quiere decir “lugar anegado”. El mismo nombre latino, lacus, no es sino una traducción del loco céltico. En esloveno, lóka es una “pradera pantanosa” y en eslovincio o cachubo occidental, Lúg significa “pantano”, “torrente”. En ruso Lug significa “pradera”. En letón Luocis significa “curvatura” o “meandro” de un río. En polaco Locz es el término para designar al carrizal o juncal anegado. Incluso en árabe, dispondríamos de un posible préstamo anterior:”lufdj”, con la pérdida de la radical fâ´ que significaría: “laguna, canal o cauce anegado”.[27] En irlandés loch todavía significa “lago”. En Italia muchísimas “lagunas” se llaman lucos. En Andalucía, tierra de marismas y caños, las “lagunas” son llamadas lucios. Y en gran parte de Aragón, se refieren a las “zonas anegadas” como lucos.[28] En una lengua tan alejada de nosotros como el ruso, todavía Kaluga es “pantano, laguna”, y Lyscsa (pronunciado Lúscha) es “charca”. En eslavo “Luza” denomina una región pantanosa: Lausitz (famoso por la cultura arqueológica que toma su nombre) y que en el año 1005 se llamaba Luzici.
Luká significa “la curva o zona de prados anegada por el meandro de un río”; asimismo, Lug es, también en ruso, “pradera pantanosa”. En la lengua asturiana Llucera equivale a “lugar lleno de barro, encharcado” y Llucía a “charco helado”. En la Suiza germano parlante: Loucha o Läuche [29], denomina a las “praderas pantanosas”.
Incluso en Sudamérica, por influencia de la colonización española, se denominan Llucos a las lagunas y aguas retenidas en los prados; lo que nos indica que el topónimo estaba vivo y era habitual en España en torno al 1500, manteniéndose su continuidad, como se ha visto anteriormente, en muchas regiones españolas.
Evidentemente la forma antigua sería Luco y posteriormente se produciría la característica pérdida de la “–o” final por influjo del superestrato árabe en muchas zonas de la Península, ya que la “o” final es prácticamente inexistente en árabe. Aunque muchos /luch, lux, lutx /, podrían ser producto de la denominada lenición céltica procedente de una oclusiva velar sonora originaria como *lucu.
Podemos añadir, en apoyo de la propuesta aquí planteada, que en un alto porcentaje, cuando los “Lluc” mallorquines y menorquines forman compuestos con otra palabra; esta posee también un claro valor hidronímico: “zanja o canal de desagüe”, “presa, “dique” o “piedras para retener el agua”; “desembocadura”, “Qanat”, “curso bajo del río”, “frío”, “sucio”, “ribera”, e incluso nombres célticos y paleo europeos de ríos como “Alari”, “Ornia”, “Danu”, “Trebia” etc.
Las formas en que hallamos estos Lluc, mallorquines y menorquines, son muy variadas, ya en estructura simple o doble, como resultado de algún proceso de derivación o composición; y serán analizados más adelante, en el conjunto de las distintas series.
Conviene, no obstante, señalar previamente, que en los casos de hibridación. (Lluc + otra palabra), encontramos horizontes culturales diversos (catalanes, árabes, latinos y prerromanos)[30]. Si a esto le añadimos la abundancia y extensión del topónimo, no sólo en Mallorca sino en Menorca, península ibérica[31] y continente europeo, veremos claramente que, su antigüedad, abundancia y específica área cultural de expansión, son, una confirmación más de la etimología propuesta.
Además, dado que el topónimo no pertenece al área lingüística del catalán, o del árabe, o latín, nos lleva necesariamente a las poblaciones prerromanas de Mallorca y Menorca. No de Ibiza bajo temprana influencia púnica. Ya que no existe el topónimo documentado en época medieval; sí algunos modernos de propietarios llamados Lucas (Lluc).
Además, en aquellas épocas prehistóricas y protohistóricas, la arqueología balear documenta escasísimas urbes, con lo que lo más lógico sería pensar que el topónimo, singularizaría rasgos distintivos del paisaje al objeto de definirlo, bajo la perspectiva de un sentido eminentemente práctico y orientativo, como se apreciará en el análisis particularizado.
La evidencia cruda es que en Mallorca y Menorca los “Luch“medievales analizados, nos remiten a una depresión orográfica, proclive a anegarse con facilidad, una zona pantanosa o a un río que se embalsa. Igual que en muchísimos casos del continente europeo.
Las consecuencias que se derivan de la abundancia y extensión de este hidrónimo en Mallorca y Menorca van más allá de la lingüística y alcanzan a la arqueología en el sentido que evidencian un sustrato prerromano de poblaciones pre célticas y célticas; iniciado posiblemente en el neolítico y continuado a través de las épocas del Bronce y del Hierro europeo, en donde elementos propios de las culturas: Campaniforme, de los Túmulos, Campos de Urnas, Ilíricos, ligures y propiamente célticos o celtibéricos, no son ajenos al registro arqueológico: cerámica, armamento, artefactos diversos, elementos decorativos, simbolismo, etc. Asimismo la antroponimia y toponimia antigua, que delatan un fuerte componente indoeuropeo y céltico, refuerzan este horizonte cultural de influencia.
La prueba definitiva estriba en que la totalidad de los “Lluc” aquí reseñados corresponden geográficamente a embalses en torrentes, lagunas, depresiones lacunares y zonas pantanosas. Circunstancia que se repite en la serie peninsular y europea analizada.
Veamos en primer lugar, un pequeño muestreo, de una inmensa serie, que pueden confirmar estas suposiciones; pues únicamente la comparación de topónimos similares y el respeto a las leyes lingüísticas, e históricas, puede llevarnos a series de idéntico significado (geográfico, teonímico, etnonímico, antroponímico, etc.) Y, lógicamente, a conclusiones aproximadas. Empecemos con algunos ejemplos clásicos.

Lugdunum [32](Lyón)
El actual Lyón (Francia); la ciudad galo-romana que diera nombre a la Galia Lugdunensis (Plinio Hª. Nat. 4. 107), se asienta y desarrolla en la colina de Fourvière, junto a la depresión lacunar que forman la confluencia de los importantes ríos Saône y Rhône. Investigaciones recientes han demostrado que el lugar estaba anegado en época de La Téne.
Respecto al origen de su nombre, existe una leyenda asociada al dios céltico Lug y su cuervo – λοŭγος- = cuervo, en la fundación de la ciudad, aunque se trata de una leyenda interpretativa (Clitophon, Libro 13), por lo que algunos autores han buscado su etimología en base a “la colina del cuervo”, “la colina del dios Lug” o “la colina luminosa” - *leuk = luminoso, brillante -.
Personalmente y en base a Julius Honorius cuando en su “Cosmografía” del siglo IV dice refiriéndose al Ródano ( Rhône ): “ su curso mediano junto a Lyón forma un codo rico en meandros” y a un texto de Gregorio de Tours ( Históire des Francs V, 63 ) que dice: ”El Ródano, mezclado ya con el Saona inunda sus riberas, causando graves daños a sus pobladores y desmorona en parte la muralla de la villa de Lyón”; me inclino por una derivación de λούγεον = “pantano, ciénaga, marisma”.[33] Efectivamente, la configuración de la villa antigua en la confluencia de estos dos ríos, que terminan en una especie de codo cerrado o cloaca en la zona actual de Saint Martin – d´Ainay, refuerza mi opinión de que estamos mas cerca de la realidad geográfico descriptiva, cuando interpretamos la etimología del topónimo Lugdunum como el “dun” o la “fortaleza del lago”.

Lugdunum Convenarum
Antiguo nombre de la actual St. Bertrand de Cominges ( Francia); la antigua villa galo romana, famosa por sus termas, estaba situada sobre una colina, junto a los meandros arenosos de un remansado río Garonna; fue conocida por textos de Estrabon, Flavio Josefo, San Jerónimo como importante lugar de la tribu céltica de los Convenes.
Similar etimología que en el caso anterior: “el dun o la fortaleza del lago, de los Convenes”.
Idéntico tratamiento para Lugdunum Consoranorum. Actual St. Lizier Cousserans, (Francia); en una zona elevada en la confluencia de importantes ríos como el Lez y el Arac. Villa galo romana y capital de los Consoranni.
O para Lugdunum Batavorum: Katwij, cerca de Leyden [34](Holanda), en los meandros del viejo y remansado Rhin, documentada zona pantanosa; patria de la tribu céltica de los Batavice. No era exactamente Leyden, que se llamaba “Matilo”. Debía estar junto al estuario en Brittenburg.
Y finalizamos este muestreo sobre los diversos Lugdunum,[35] con Lugdunum Vocontorium actual localidad de Luc- en – Diois (La Drôme, Francia) un precioso valle con las impresionantes lagunas del río Drôme.
En la zona elevada, correspondiente al Pic de Luc y a la colina llamada “L´artillat” aparecen los restos del “dun” u “oppidum gaulois”, cercano a la zona lacunar. Tácito dijo de esta población que“Lucus, municipium vocontorium est”. Los voconcios fueron una tribu celto-ligur; al aliarse con Roma y obtener la calificación de “municipium”, el lugar pasó a llamarse “Lucus Augusti”; y así la denominó Plinio. Está documentada como Castrum de Luc en 1165 y Castrum Luci en 1201. Evidentemente misma explicación etimológica.

Existen otros muchos como Lugdunus o Lucduno (692) actual Loudon, Sarthe, Pavigné – l´Evêge (Francia) famoso por los “Etangs de Loudon”.

Artodunun (Actual Arthun, Loire, Francia), en una zona de grandes lagos.

Veamos a continuación otros ejemplos clásicos en donde se da la misma concordancia, toponímica y geográfica.
Castrum Luguido (It. Ant. 79-81) en la localidad de Oschiri (Cerdeña) a escasa distancia del imponente Lago Coghinas
Luguvallium (Carlisle, Cumbria, Inglaterra)
Junto al río Eden en una zona donde se halla el Parque Nacional de los Lagos y que etimológicamente se ha interpretado como “fuerte o empalizada sobre las aguas” o como “Lugubalum” “laguna de los juncos”; en las tierras pantanosas de Westmoreland. (Rav. Coms. Siglo VII, menciona “Lugubalumi”).

Lu(co)tecia (París)
Antiguo nombre de París.
Lucotecia para Estrabón y Ptolomeo y Lutetia para César.
Recordemos que en el año 52 a de C. los romanos no tenían sino un modesto poblado de pescadores y remeros, amenazado por las crecidas del Sena. Incluso el nombre del barrio de Marais se debía a la zona pantanosa existente todavía en la Edad Media.
Julio César en su Guerra de las Galias (B.G. 7.57.1) describe el lugar de París como una zona pantanosa, una ciénaga, habitada por la tribu céltica de los Parisii de quienes comenta vivían “in insula flumen Sequanae”.
De nuevo coincido con J. Whatmough en la etimología propuesta sobre la base de * Luco = laguna, pantano. Y no con las tradicionales etimologías de ciudad de”la luz”, en base a la raíz *Leuk.
Es muy abundante la especulación etimológica que se ha hecho sobre París.
Lugidinum (Troppau).

Citada por Claudio Ptolomeo (Germania Magna, II, 3, 83) y que algunos autores como el ingeniero eslovaco Ján Husník han situado certeramente en la localidad de Opava o Troppau en la Republica Checa junto a un embalsado río Opava.

Lucus Asturum (Entre Lugo de Llanera y Lugones (Siero, Asturias)

Lucus Asturum era un antiguo campamento romano y posterior mansión romana situado en el actual Lugo de Llanera, Asturias, en el conventus Asturum de la provincia Tarraconensis.
Este campamento era el centro de enlace de las vías romanas en Asturias y de allí partía una vía que lo unía con Cantabria y otra hasta Asturica Augusta (Astorga).
Esta población estuvo habitada por la tribu de los luggones desde antes de la llegada de los romanos.
En el Anónimo de Ravena (siglo VII) podemos encontrar el núcleo de Lugisonis, identificable posiblemente con la población de LLugones.
Hay una zona entre Lugones y Llugo de Llanera, conocida como Campo de la Morgal “que presentaban una importante tendencia al encharcamiento” [36] y que probablemente formaría esa gran laguna, ya que el topónimo original era LLamorgal.[37] Aunque, lógicamente, siempre nos quedará la duda si este topónimo tiene su origen en el nombre la tribu de los Luggones.

Podríamos continuar con LUCUS AUGUSTI (Lugo. Galicia). Delimitada por los cursos fluviales del Miño y del Rato, que jugarían un importante papel defensivo ya que la ciudad antigua[38] se asienta sobre un espolón rocoso, en los amplios meandros que el río Miño forma en esta penillanura. [39] Conocida también por sus ricas surgencias termales. La fundación de Lugo por Augusto debió ser otra refundación sobre un asentamiento celta, como en tantos otros sitios (Lyón/Lugdunum; Luc-en Diois/Lugdunum vocontorium, después Lucus Augusti, etc.). En la Edad Media se la conocía simplemente como Luco.

Lucurgentum (Morón de la Frontera) Es una zona pantanosa de grandes humedales, gran parte ocupados actualmente por la Base Aérea. Es muy significativo que en el siglo III Morón se llamase “Mouror”, sin duda de la raíz *Mor que designa pantanos y marismas desde épocas prerromanas.

Lugio (Lougionon (Ptol. 2, 15 ,3) (Dunaszekcso; Hungría)

Locociacum (actual Liguge, Vienne. Fr.)

Y quizás, aunque con muchas reservas y dudas, por la estructura distinta de su raíz: Contrebia Leukade (margen derecha del río Alhama y bajo cuyo poblado hallstáltico se accede a la cueva de los lagos, con enterramientos del Bronce Final)

El barniz árabe de las grandes lagunas.

Aparentemente Lluc no tiene paralelos directos en árabe, ni en la toponimia de origen árabe en las tierras peninsulares de Sharq‑ Al‑ Andalus. Lo que no significa que no existan préstamos toponímicos de esta misma raíz, como sucede con otras del norte de África, procedentes de culturas anteriores.[40]
Es conocido el fenómeno de adaptación y a la vez mantenimiento de los topónimos prerromanos con la llegada de los musulmanes a España a principios del siglo VIII. Es frecuente observar ese respeto por el topónimo anterior, en la nómina fluvial que han trabajado algunos investigadores[41]: Anas, Aratai, Acci, Baetis, Durius, Iberus, Saramba, Salsum, Sicoris, Sucro, Tagus, etc. etc.; incluso tras el típico “Wadi” = río. Así tenemos el Guadamiro, Guadalupe, Guadalturon, y muchos otros, que los investigadores pretenden que sea un recuerdo del “moro” en España y en realidad encubren un prerromano sobre la raíz *mor (zona pantanosa).

LQNT / Lucentum (Alicante)
Joan Coromines en su Onomásticon Cataloniae [42] dice del topónimo Alicante: “Menéndez Pidal ya se daba cuenta que era de antes (de los árabes) calificándolo de Ligur” Y otro gran investigador, Schmoll; lo colocó también como pre-céltico indoeuropeo, en su libro básico sobre los elementos sorotápticos;[43] el lenguaje de las poblaciones prehistóricas de los Campos de Urnas.
Este LQNT indígena es, sin duda, anterior a la supuesta, según Diodoro, fundación de Alicante por Amilcar Barca en el 231 a. de J.C.; que no fue, de hecho, una fundación, sino un establecimiento cartaginés sobre un poblado indígena anterior, que mantenía una importante factoría comercial griega, llamada por los propios griegos Akra Leuke =peñón blanco,[44] lo que motivó enemistad política con Massalia. Seguramente, por este antecedente onomástico griego, los romanos llamaron al LQNT indígena, con nombres como: Castrum album, Lucentum, Lucentia, Lucentes, etc.
“Esta base *Luk(q)ant o posiblemente * Luk(q)anto nos indicaría una procedencia Ligur o celto-ligur muy antigua”[45]. En obras de geógrafos árabes del siglo X ya se encuentra la forma “L.q.nt”.
La propuesta que aquí se plantea es que L.q.nt equivale a “luc” + la terminación aumentativa “and/ant” “end/ent”, y que significaría: “la gran laguna”, como debían llamarla los indígenas del poblado prehistórico de El Tossal de Manises, [46] elevado unos 40 mts., a la gran zona lacunar y pantanosa, conocida hoy todavía, con el nombre de “La Albufereta”.
Posteriormente el godo Teodomiro de Oriola firmó un pacto con Abd-Al-Aziz en el año 713 y el antiguo núcleo indígena de “Lqtn”, posterior “Lucentum” romano, pasó a llamarse Medina Laqant, o Al Laqant, de donde el actual Alacant o Alicante.
Refuerza esta proposición etimológica una serie de “Lqnt” o “Al Laqant”, derivados con el paso del tiempo en Alicante o Alicantí actualmente, de la península ibérica y de Mallorca que nada tienen que ver con “peñas blancas” y sí con grandes lagunas o zonas pantanosas. Es decir, que tuvieron su origen sin duda, en nuestro “L.q.nt” prerromano.
En Badajoz, estaba el distrito berebere de Laqant, un área geográfica rica en lagunas, como la llanura hondonada de Fuente de Cantos, en la Beturia céltica de Plinio; con los importantes yacimientos de Castillejos I y II.
El geógrafo anónimo de Rávena recoge, en esa zona, una antigua LACUNIS[47] entre Contributa (Medina de las Torres) y Curiga (Monesterio). Asimismo, la Mansio Lacunis está referida a Fuente de Cantos. El topónimo permanece todavía vivo en la zona como “La Albufera” o “La Albuera”; al lado del “Baldío de la Grulla” y en los meandros del río Viar, en donde permanece vivo el topónimo “Gallicanta” y “Cantalgallo””, que en este caso, como en el ejemplo que veremos seguidamente, no es sino una deformación del “Al L.q.nt” árabe. Significativamente esta depresión lacunar del “L.q.nt” de Badajoz, se halla entre Medina de las Torres y Monesterio, cerca de Fuente de Cantos donde el Anónimo de Rávena sitúa la citada y clásica “Lacunis”.
Existió otro Lacant que nos ha dejado, en la actualidad, el topónimo Luchente o LLutxent;[48] se trata de Lacant al Hosum citado por Ibn Jaldún cuando nos habla acerca de Zayyan, que tras haber sido depuesto por Ibn Hud en el verano de 1241, se retiró al castillo de Lacant-al-Hosum. Una zona de humedales, proclive a anegarse con facilidad.
Y todavía conocemos de la existencia de otro Lacant-as-sugra[49] (sugra = ¿menor?); que no se ha identificado, pero que también se hallaba en la región valenciana.
Otro ejemplo esclarecedor son las famosas lagunas de Gallocanta (Daroca, Zaragoza) que figuran, originariamente como “laguna de Allucant” [50]en el Fuero de Molina de 1142.
Quizás debiéramos añadir aquí – (aunque con todo tipo de reservas ya que pudiera tener su origen en el árabe “Alcántara”= el puente) - el topónimo lusitano “Aluqantri” en Alcantarilla de Silves (Portugal) en cuya zona costera hallamos una extensa área de albufera y humedales.

En Mallorca tenemos bien documentado en 1232, en el Llibre del Repartiment, la alquería Alecanti (Alecantj) de 6 jovadas, en el actual término de Lluchmajor; en un área de humedales, con gran abundancia de aguas, manantiales y embalses. Una zona que en la antigüedad prehistórica debió estar anegada, en gran parte, con toda seguridad. Y que curiosamente conserva topónimos como Es Péleg[51], Miner, Perola, Pontarro, Bassas dels horts, Samar y que se halla a un kilómetro escaso del actual pueblo de Lluchmajor, que con bastante posibilidad tenga en la latinización de esta “amplia zona pantanosa”, o “Lqnt”, la clave de su etimología; de Major –ōris (Magnus)= grande, en una forma “Maior”, como las portuguesas. En el siglo VI se parceló aquel importante predio de Alacanti. [52]
Otro ejemplo, en el actual término de Muro, también en Mallorca, está documentado en 1246: el topónimo Alacanti, que corresponde a la posesión y terrenos de Alacanti Vell y Alacanti nou, cerca de Son LLeig.
Son terrenos que forman una gran depresión, una cubeta orogénica que actualmente queda con agua embalsada durante gran parte de los meses lluviosos de invierno y debió ser una zona pantanosa permanente, en épocas pretéritas. La ocupación prehistórica está bien documentada ya que en esta posesión, exactamente en “Es sementer d´ abaix” existen ruinas talayóticas y también junto a las casas prediales aparece, en superficie, abundante cerámica romana fragmentada. En 1830 D. Simón Alzina tradujo del latín una historia del pueblo de Santa Margalida, escrita por D. Juan Verger Guasp, que publicó como folletín en el Diario de Palma. Dice que en el lugar llamado Alacanti, hacía 1740, se hallaron, en una gruta, gran cantidad de “ídolos mutilados”, no especificando más, ni donde fueron a parar.

Alacanti (Pollença)
Otro ejemplo, de idénticas características geográficas, está recogido en 1250 como: Alacanti, en el Tº de Pollença. Estaba situado en la zona baja de la villa; conocida desde el Repartiment como “Tarsilbet”; un área proclive al embalsamiento, en las inmediaciones de la Iglesia del Roser Vell y la actual calle de Alacanti. Es conocida, popularmente como “Ses Ufanes” que encharcaban los antiguos huertos árabes hasta el “Camp de l´Hom” y daba lugar al “Rec”. En las inmediaciones la depresión del “Vall de Santueri” y en cuyas cercanías, ligeramente elevados, se hallan los restos talayóticos de Puig Boter, y el poblado talayótico de Can Daniel. [53] Toda la zona del “Vall de Santueri”[54] era en la antigüedad una amplia zona pantanosa.

Río LUCUS o Loukkos (Larache)
Incluso en la fachada atlántica africana hallamos junto a Larache el río Lucus, que formaba, antes de la construcción del pantano de U. Makhazine, enormes extensiones lagunares en su desembocadura.
Perteneció a la provincia romana de Mauritania Tingitana; en unas de sus orillas todavía se conservan las ruinas del asentamiento fenicio de Lixus; así se llamó el río en época bizantina.

Al Andalus (Andalucía)

Entre algunas de las etimologías propuestas para este topónimo están las de: R. Dozy (1820-1833) que sugirió “Vandalicia”,”tierra de vándalos para la Bética; cuando sabemos que los vándalos apenas estuvieron en estas tierras del 411 al 429; tiempo demasiado escaso como para consolidar un topónimo de esta envergadura. Joaquín Vallvé (1986) que en su trabajo sobre la división territorial de Al Andalus sustituye, sin ningún fundamento, “Ándalus” por “Atlántico”, analizando una geografía, que, lógicamente, ha de coincidir con las fuentes clásicas. H. Halm (1989) que sostiene que Al Andalus es una simple arabización de la palabra goda (los visigodos permanecieron desde el 468 al 711) “Landahlauts” = tierra de sorteo, herencia o reparto.
El nombre de Al Andalus, apareció por primera vez cinco años después de la conquista islámica, en una moneda bilingüe.
Actualmente sabemos que el Guadalquivir desembocaba hace cinco mil años a la altura de Coria del Río, un poco más debajo de Sevilla. Los arrastres del río fueron formando un extenso lago, que posteriormente, con los sedimentos fluviales darían lugar a las amplias marismas del Guadalquivir.
Otros cursos de agua y lagos, de los antiguos territorios célticos aportan hidronimia similar: El río Andelot al Oeste de Vichy (Francia). El río Andelucho, en los montes de Toledo, proclive a embalsarse, el río Andelús en Eure (Francia), el río Andaluz en Soria, proclive a meandros y estancamientos porque discurre por terreno poco inclinado y que en su desembocadura al río Duero cerca de Hortanzuela y Valderrada forma unos amplios humedales, con fresnos, álamos y sauces (en la zona el posible pseudo hagio topónimo Santa Lucía). Andeleska, en tres lugares diferentes (Lieberec, Karlovy y Bruntal), pero con la misma característica de formar marismas y zonas de aguas estancadas.
Personalmente tengo mis dudas, inclinándome, bien por una etimología basada en (Al) “Landaluc” = tierra de lagos o marismas. En donde la “L” inicial quedaría absorbida por la “l” final del artículo árabe “AL”.
O bien por “Andaluc” = gran lago; (And = grande + Luc = laguna) que con la fonología árabe, en ambos casos dulcificaría el “uc” final transformándolo en el “us” que conocemos y quedaría en Al andalús> Andalús y consecuentemente, nuestra actual Andalucía. Allí se encontraba, cerca de Jerez, el clásico “Pernix Lucis” de la Ora Marítima de Avieno y el “Ligustinus Lacus” Ligur. Únicamente recordar que en Andalucía – tierra de grandes y extensos humedales- a las lagunas se les denomina todavía “lucios”.

Ejemplos hispanos y europeos actuales.

Veamos, en un breve muestreo, más ejemplos de hidrónimos, sobre la misma base etimológica, ya que la serie sería interminable: El río Lorira (Ligara y Liger, en la Galia céltica, citados por César); Lugano (Suiza), famoso por su lago.
Bagneres Luchon (Francia), conocido no sólo por sus aguas termales, sino por la abundancia de lagos en sus inmediaciones (La Montagnete, L´Etang de la Frede, L´Etang de St. Beat, etc.),
Luçon (Francia) sobre las orillas del golfo de los Pictons entre los ríos Lay y Serve, con enormes zonas pantanosas (Marais de L´Anse de l´Aiguillon) e inundaciones frecuentes.
Lugnorre (Comuna de Haut Vully, distrito du Lac) junto al lago Neuchatel. Lugrin (Comuna de Chablais) en las riberas del lago Leman.
Luc sur Aude (Departamento del Aude, Cantón de Couiza, Francia.), “villa qui dicitur Luco” en el 889.
Luc sur Orbieu, (Departamento del Aude, Francia), “castrum Luci” en 1119 y tristemente célebre por las inundaciones de 1999.
Luc (Lozére, Francia).
Lugo di Venaco y Lugo di Nazza (Córcega) con lagos importantes.
Luco dei Marsi (lago antiguo, cuenca del río Fucino, Abruzzos, Italia).
Rhin-Luch, terrenos pantanosos entre el arroyo Rhin y el río Havel en la región de Brandemburg (Alemania)[55].
Lugan (León)
Según Pedro de Alba, cura de Voznuevo en su obra sobre la montaña de Boñar (1863) a esta zona se la llamaba “lucus grandis”; lo que hace suponer que nos hallamos ante un original *Luk(q)ant celto-ligur (gran laguna); que derivo en el actual Lugan.[56]
La aldea de Lugan está situada en el valle del río Porma; junto a un importante embolsamiento de dicho río.
Luco de Jiloca (Calamocha, Teruel, España), en la confluencia de los ríos Pancrudo y Jiloca. Luco de Bordón (España), ambos con zonas periódicamente inundadas; confirmado personalmente con los vecinos.
Torrent del Lluch (El Vendrell, Tarragona).
En la confluencia de la Riera de La Bisbal y el Torrent del Lluch en el núcleo histórico del Vendrell (Cataluña); han sido habituales y tradicionales las inundaciones en esta zona donde el torrente se embalsa; como las del 10 de Junio de 2004 en donde dos urbanizaciones pegadas al Torrent del Luch, El Puig y El Pélag quedaron con graves problemas y muy anegadas.
Lucar (Valle de la Almanzora; Almería)
Esta población junto a la rambla de Lucar todavía posee la famosa “Balsa de Cela” una auténtica laguna natural, famosa ya en época romana.
Ribeira de Lucefece (Alentejo, Portugal), Lucainena de Darrical (con las lagunas de un encajado río Adra en Almería), Lucena (Córdoba, curso medio del río Genil), Lucena de Jalón (Zaragoza), Lucena del Cid (Castellón), el añadido “del Cid” es de 1863 ya que en 1857 figuraba sólo como “Lucena”; está situado junto al río Lucena y allí mismo se hallan las “Badinas”(lagunas), unos preciosos “lucos” o lagunas rocosas naturales.
En la actual villa de Padul en Granada era una antigua alquería árabe junto a una gran laguna hoy desecada (Seco de Lucena); en este caso es interesante la relación con el topónimo Padul y Padules relacionados con lugares encharcados y lagunares.
Luque[57] y Río de Luque (Córdoba), con su laguna de “El Conde” o “El Salobrar”; la mayor de las lagunas estacionales del sur de la provincia de Córdoba.
Lucena del puerto (Huelva) En la zona de lagunas del Río Tinto.
Lago de Lucenza (Sierra del Courel, Orense), Lucio de los Ánsares ( Marismas del Guadalquivir), Río Lucio (Valle de Valdelucio, Burgos), Luchana ( casco viejo, ría de Bilbao).
Liguerzana (junto a un embalsado Pisuerga, Palencia), Ligos (en donde el Río Pedro, afluente del Duero forma un profundo cañón; Palencia), Luciana (en la confluencia de los ríos Bullaque y Guadiana; Ciudad Real), Lucillo (León) (hermosa laguna natural con leyenda de becerros de oro en su interior,).
Logana (celto-ligur y antiguo nombre del río Lahn: Alemania)
Así algunos otros, cuyo rastro toponímico se pierde entre leyendas como la del lago de Sanabria en cuyo lugar existía un pueblo llamado Valverde de Lucerna (Lucerna qui est in valle Viridis. L. Cortés Vázquez, R.D.T.P., I, Madrid)
Lüchtringen (Alemania) .Documentado antiguamente como “Luch”.
Luckonum (Brunswick, Alemania). En una zona de vados del río Oker.
Monte Luco (Espoleto, Umbría, Italia). Una zona habitada por los Umbros en el siglo VIII A.C.
Lugiocelo (actual Chaves, Portugal) a orillas de los meandros del río Tamega, con su puente romano.
Lucentiacum; actual Luzancy, Francia, en las orillas de un remansado río Marne.
Bannialuka (Bosnia) en las laderas de un serpenteante río Vrbas.
Sanlúcar de Barrameda, (Cádiz); en la margen izquierda de un remansado río Guadalquivir; el “lucus quem Oleastrum apellant” de Plinio y Pomponio Mela.[58], que muy probablemente se refiere a la “laguna de los acebuches u olivos”. Si nos fijamos en la imagen del Mapa antiguo de Sanlúcar veremos lo descriptivo que es el topónimo.
“Barra” es una palabra que recoge el significado de “dunas de arena junto al mar o en ríos”, como por ejemplo la playa de “Barra de Navidad” (Méjico). “Meda” esta claro que se refiere a la zona de “en medio”, como por ejemplo “Mediterráneo”, *sant es una raíz celto ligur, referida a “pantano” y “lucar” la pervivencia del “locu” = “laguna”, que venimos analizando. Evidentemente nos está señalando “una laguna en la barra de arena que hay en medio de la zona pantanosa” y muy posiblemente con plantaciones de olivos; como nos reflejan algunos antiguos mapas de Sanlúcar.
Sanlúcar la mayor (Sevilla) o Sanlúcar de Alpechin[59] a orillas del río Guadiamar; con abundantes restos de la Edad del Cobre y del Bronce Final; en época romana se le denominaba “ solis lucus”, “solucar”[60]; en época visigoda se denominó “solucus”.
Pero lo más característico para la explicación de nuestro topónimo es una geoforma llamada “Las cárcavas”, tres gargantas o depresiones que confluyen en una sola y delimitan el asentamiento urbano, proporcionando a la ciudad una defensa natural de inestimable valor. Estas cárcavas, eran la cuenca de evacuación del ámbito oriental del Guadiamar. Dadas las características fangosas y arcillosas del terreno me inclino a una explicación etimológica basada en la raíz *Sul = zona pantanosa, fangosa.[61] (Variantes *Sol, *Sil, *Sal que se dan en abundancia en la formación de hidrónimos) y que nos arrojarían un inicial “sulis lucus” en el sentido de “laguna fangosa”; que describe estupendamente la geomorfología de estas cárcavas.
Lucus Eporae / Ad lucos. (Epora, Montoro, Córdoba)
Es un topónimo bien documentado desde los años 40 del siglo I[62]; en la ruta de los “Vasos Apolinares”[63], en el vaso 4, se identifica “Ad lucos” al lado de la villa de Epora, actual Montoro.
Montoro está emplazado sobre un promontorio en el interior del meandro encajado que aquí forma el río Guadalquivir, que ciñe al pueblo.
Locrunio (965) Logronio (1095) actual Logroño
Que se explicaría con facilidad como el “vado de la laguna”, si aceptamos un originario “Lucugronio” que derivaría Lucugronio>Lucronio>Locronio> en el actual Logroño atendiendo a una realidad geográfica que se explica por los pasos naturales del río Ebro que existen en la zona, teniendo en cuenta que “gronno” o “gronio” es una voz celto-germánica que significa “vado”, “paso de un río”; y todo ello sin necesidad de ir a buscar complicadas, rocambolescas y sincopadas explicaciones etimológicas en base a un “Lucus Beronius” o “Bosque sagrado de los Berones”.[64]
Y una inmensa lista europea, cuya verificación necesitaría de un trabajo de equipo con medios, organización y presupuesto suficiente; entre esos otros posibles tendríamos:
Luc, Aveyron (Fr.) documentado como “de Luco” en 1341 y “de Lhuc” en 1261. Luc la Primaube.
Luc en Lozère (FR.) Documentado “Luchus” en 1352
Luch. (Bèziers, Herault. Fr.) Documentado “Luco” en 969 y “de Lucho” en 1242
Arluc (antiguo nombre de Saint Cassien. Alp. Mritim. Fr.) Documentado “Horluc” en 963; “Oriluco” en 964, “Arluco” en 978. Junto al famoso lago de Saint Cassien,
Lucgarier y Luquet (Pirineos Atlánticos. Fr.) Documentado el primero en 1434, y ambos junto al importante Lac de Gabas.
Monluc (Montheurt, Lot et Garonne, Fr.) En el descenso del Garona en Saint Leger et Monheurt.
Lucarré (Pirineos Atlánticos, Fr.) Documentado en el siglo XIII como Lucarree. Atravesado por el río Louet, afluente del Adour y por el Petit-Lèes, tributario del Lèez, junto al Lac de Momy.
Lugdarès (Saint-Etienne-de-Lugdarès, Ardèche, Fr.)
Vicus Luccas, Luccae, Loccae o Lochia; actual Loches, Francia; a orillas del Indre- et – Loire.
Lucerna (Luzern, Suiza). Junto a su famoso lago.
Locarno (Suiza) Junto al Lago Mayor.
Lucillos (Toledo) Junto a las lagunas del río Alberche.
Luceni (Zaragoza) Junto a los meandros de un embalsado Ebro.
Logrosan (Cáceres) Junto a la famosa Laguna del Tejar.
Lucena del Puerto (Huelva) En una de las zonas lacunares del Río Tinto.
Lucca (Toscana, Italia), zona pantanosa.
Lugoggalus; actual Ligueil, Francia; que podría provenir de un *lucu-oialo = tierra de lucus o lagunas ya que es significativo que se halle en la región de La Brunne, conocida como la región de los mil lagos.
“Luco de la Uerba” (Campo de Daroca, Herrera de los Navarros, Zaragoza), junto al río Huerva.
“Chibluco” (Loporzano, España). “Lebluco” (1099) y “Jovis Lucus” antiguamente, según algún autor; [65] en los meandros del río Flumen en un profundo barranco.
“Maluque” (Maderuelo, España). Pequeño despoblado a un escaso kilómetro de las impresionantes hoces del río Riaza. Quizás también Maluque (Guadalajara) en donde el río Henares forma enormes espacios de vega llamados “huelgas”[66].
“Arroyo Malucas” (Navalmanzano, Segovia). Un arroyo-río proclive al desbordamiento y embalsamiento, en una zona rica en hallazgos del Bronce Final (Cogotas I).
Valle dei Luchi (Caramanico, Parque Nacional de la Maiella, Italia)
Donde lo mas destacado es la laguna de rocas de Santa Lucía.
La mayoría de estos topónimos se hallan, en antiguas zonas ligures, célticas o celtibéricas, con asentamientos protohistóricos bien demostrados en las cercanías. Solamente señalar un ejemplo curiosísimo y que no creo se deba a la homofonía ni a los celtas: Lugu lake (lago lugu) en China, cerca de Lijian; en donde perviven una curiosas tradiciones matriarcales y que probablemente se debe, según los investigadores, a una antiquísima infiltración indoeuropea.

NOTAS

[1] J. Coromines. Tópica Hespérica. Ed. Gredos. Madrid, 1972. Pág. 10
[2]El paisaje del teónimo. Iscallis, Talabrigensis y la aspirina” en “Religión, lengua y cultura prerromanas de Hispania” Ed. de la Universidad de Salamanca. Estudios Filológicos, nº 283. Salamanca, Febrero 2001. p. 107-108.

[3] Existen cinco copias del “LLibre del Repartiment”, tres de ellas en latín: La primera; de Próspero de Bofarull del Archivo de la Corona de Aragón (ACA, 26): “Repartimientos de los reinos de Mallorca, Valencia y Cerdeña”. Colección de Documentos inéditos del Archivo General de la Corona de Aragón. Tomo IX, Barcelona, 1856; la copia más moderna de todas las medievales; que conviene tratar con precaución, ya que como el propio autor confiesa “más que copiar literalmente el texto hubo que interpretar en muchas ocasiones sus pasajes”. La segunda, posible copia del siglo XIV, conservada en el Archivo del Reino de Mallorca (ARM, 19), inédita pese al resumen efectuado por J. M. Quadrado, como apéndice nº 6 de su “Historia de la Conquista de Mallorca” 1850, que tampoco es totalmente una trascripción exacta, ya que Quadrado, que no dominaba el árabe, mezclaba los códices latino y catalán por él empleados. Y por último la tercera también latina e inédita, encargada en 1307 y conservada en el Archivo Capitular de la Catedral de Mallorca (ACM, 3. 401).
De las restantes, está en cuarto lugar el “Códex Catalá del Repartiment” (ARM, 18) de 1269; conservado en el Archivo del Reino de Mallorca; que resulta ser una traducción al catalán, con personales expurgaciones de frases, que no permiten hablar tampoco de una traducción exacta, de los textos latinos. Fue publicada por D. Juan Dameto, D. Vicente Mut y D. Jerónimo Alemany... y continuada por D. Miguel Moragues y D. José Mª Bover en su “Historia General del reino de Mallorca” (2ª ed. Palma 1841). De dicho Códex Catalá poseemos una actualizadísima edición, con la trascripción del texto original a cargo de Ricardo Soto Company (Ed. Govern Balear, 1984). Y finalmente en quinto lugar, el “Códice latino arábigo del Repartimiento de Mallorca” (ARM, s/n) en el Archivo del Reino de Mallorca, que presenta bastantes diferencias con los anteriores y que parece ser, según expertas opiniones, de más antigüedad. Publicado por J. Busquets “El códice latino-arábigo del Repartimiento de Mallorca (texto árabe)” tirada aparte del Homenaje a Millás-Vallicrosa, v, I C.S.I.C., Barcelona, 1954 (pp. 345-246) y J. Busquets “El códice latino-arábigo del Repartimiento de Mallorca (parte latina)” en B.S.A.L., XXX (1952) pp. 6-55. Es una estupenda edición facsímile en donde se respeta la estructura originaria del texto. De este último códice existía una publicación previa de F. Montilla Ruíz (o Ríos ya que hay dudas respecto a su segundo apellido) “El texto árabe del códice latinoarábigo del Repartimiento de Mallorca” en el Boletín de la Real Academia de la Historia, XCV, 1929 (pp. 602-637).
[4] Aparte de las abundantes fuentes documentales archivísticas para el estudio de la toponimia medieval, de las que Mallorca es un auténtico paraíso, pueden consultarse básicamente las obras de: Angel Poveda Sánchez: “Repertori de toponimia arabo- musulmana de Mayurca segons la documentació dels arxius de la ciutat de Mallorca (1232-1276/1229-1300)” en Fontes Rerum Balearium, Vol III (1979-1980) Fundación Bmé. March Servera. Palma. / Ricard Soto “Assaig de reconstrucció d´alguns ayza, alqueries i rahals de Mayurqa segons els protocols catalans de l´Escrivanía de Cortes Reials de Ciutat (1236-1276) i els LLibers del Repartiment”. Memoria de Licenciatura. Universitat Autónoma de Barcelona, 1978. / Antoni Mut Calafell y Guillem Rosselló Bordoy. La Remenbrança de Nunyo Sanç. Una relació de les seves propietats a la ruralía de Mallorca. Ed. Govern Balear (Consellería de Cultura, Educació i Esports) Museu de Mallorca. Arxiu del Regne de Mallorc Palma de Mallorca, 1993. / Guillem Rosselló Bordoy. Mallorca Musulmana. U. I. B., 2007. Alvaro Galmés de Fuentes. La toponimia mozárabe balear.Revista de Filología Románica, 2004, núm 21, 9-79. / Joan Coromines i J. Mascaró Pasarius. Onomásticon Cataloniae I. Curial Edicions catalanes, Barcelona, 1989.
Así como las abundantes obras de Ramón Rosselló Vaquer, L. LLiteras, Miquel Barceló, J. B. Ensenyat, Rosselló Bordoy, Joan Miralles, María Barceló, L. LLiteras, A. Sastre, A. Gili, Rafael Juan, P. Xamena, Jaume Capó, B. Font, G. Alomar, D. Cerdá, Josep Capó, O. Vaquer, M. Morro, E. Ribas, A. Ordinas, M. A. Carbonero, J. Muntaner Bujosa, M. M. Riera, J. A. Encinas, G. Alomar, H. Kirschner, B. Mulet, Alvaro Galmés, LLuís Casasnovas, Pau Cateura, Alvaro Santamaría, Mascaró Passarius, Munar Oliver, Cristobal Veny, Miquel Dolç, Amengual Batle, M. Orfila, M. J. Pena Gimeno, Enrique García Riaza, Mª Luisa Sánchez León, Cosme Aguiló, Antoni Mas, Alexandre Font, Francesc Canuto; y un largo etcétera de magníficos investigadores y medievalistas, que haría esta relación muy extensa, y cuyo trabajo, hace honor al rigor documental mínimo necesario para cualquier estudio de toponimia, referido a estas islas.
[5] Con unos pocos trabajos de investigación publicados se puede tener una amplia visión del magro margen dedicado a la toponimia prerromana de las islas. ( Ver apartado de Bibliografía)
[6] “La aportación celta o celtibérica constituye una parcela importantísima de ella (la toponimia hispánica), que es preciso sacar a la luz y redescubrir, desenmascarando muchas falsas etimologías, en ocasiones fuertemente enquistadas” Joaquín Caridad Arias. “Los fenómenos de homonimia y homofonía en la toponomastica y su repercusión en las etimologías cultistas y populares de la Europa Occidental. Universidad de La Laguna, Servicio de Publicaciones. Curso 2003/4. Pág. 28.
[7] Caridad Arias, Joaquín (1995) “Toponimia y Mito”. Ed. Oikos-Tau. Barcelona.
[8] Ob. Cit. Pág. 182
[9] Es bien conocida la peculiaridad de de los árabes de ser extraordinariamente respetuosos con los nombres anteriores, lo que permitió el mantenimiento del Luc original mezclado ocasionalmente con vocablos árabes.
El arabista Vicente Cantarino nos recuerda que " Debería ya ser evidente que la mayoría de la población pagana, judía e incluso cristiana, como tal, es decir, como sustrato de la estructura social y política hispano visigoda sufrió muy poco con el cambio”.
Si además tenemos en cuenta los importantísimos factores de aislamiento que una isla comporta; no tiene porqué extrañar la pervivencia toponímica, como ocurre en otras áreas peninsulares y europeas, de un fuerte sustrato proveniente de clanes indoeuropeos: Bronce final, Campos de Urnas, proto celtas y celtas, que permanecieron en Mallorca, durante más de 2.000 años, manteniendo, no solo toponimia sino costumbres y creencias, pese a las influencias comerciales púnicas, más allá de la escasa romanización del archipiélago.

[10] Información extraída de la página Web oficial del Ayuntamiento de Llucmajor:
“Según un informe encargado a Francesc de B. Moll por el Ayuntamiento de Llucmajor. Etimológicamente hablando, parece ser que todos los estudiosos coinciden que es un compuesto que tiene como segundo elemento la palabra latina major, que significa "más grande". Respecto al primer elemento de la composición, sí que hay divergencias, y se han expuesto tres teorías, según el origen que se le atribuyese. Primera teoría: la del árabe Lluch "ribera". Formulada por Josep M. Quadrado y actualmente rechazada por falta de fundamento. Segunda teoría: del latín lucus major "bosque mayor". Parece la única aceptable. Fonéticamente, representa una evolución de sonidos totalmente conforme con las leyes de la gramática histórica. Semánticamente, es muy verosímil que la alquería llamada Llucmajor estuviese poblada de un gran bosque, más teniendo presente que el pueblo vecino se llama Algaida, palabra arábiga que significa "bosque". Tercera teoría: del latín lumen "luz". Considerada inaceptable. Los que para defenderla alegan que una antorcha encendida es el símbolo heráldico de la ciudad de Llucmajor, olvidan otro hecho, bien comprobado: que muchos escudos de poblaciones están faltos de fundamento histórico y son puras invenciones caprichosas fundadas en un simple parecido del nombre del pueblo con el del objeto que se adopta como emblema de la localidad El inventor del escudo de Llucmajor se deja llevar por el hecho de pronunciarse vulgarmente Llummajor, para imaginar un escudo que realzase la ciudad proclamándola llumenar major de la isla: ¡llum major! Puede ser la pronuncia Llummajor se remonte siglos atrás, pero no aparece en los documentos hasta una época reciente: La grafía constante en la documentación antigua presenta el elemento inicial Lluc o Lluch; nunca Llum.

[11] O simplemente LUG ya que la alternancia de la “K” o “C” a “G” es un fenómeno bien documentado en las leyes de la fonética.
[12] Diccionari Català-Valencià-Balear o Diccionari de la llengua catalana de Antoni Mª Alcover i Sureda y Francesc de B. Moll; con la colaboración de Manuel Sanchis Guarner y Anna Moll Marquès, 10 vols. Palma de Mallorca, 1931-1962.
[13] El tema puede profundizarse en “Las propiedades de los dioses: Los Loca Sacra” Pepa Castillo Pascual. Universidad de La Rioja.
[14] Julius Pokorny. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch. Francke Verlag. 3ª ed. 1994. Pág.687
[15] “Indoeuropeos y no indoeuropeos en la Hispania Prerromana”. Acta Salmanticensia. Estudios Filológicos, nº 277. Universidad de Salamanca (2000)
[16] Estos últimos propuestos por Fco. Marco Simón en “ El dios céltico Lug y el santuario de Peñalba de Villastar” (Zaragoza, 1986)
[17] Cuando sabemos, sobradamente que el cuervo es una animal totémico, no exclusivo de Lugh sino de infinidad de divinidades célticas: Nantosuelta, Morrigana, Cuchulain, Mider, Badbh, Epona, Macha, etc.
[18] H. Wagner, “Studies in the origins of Early Celtic Civilisation”. ZCPh 31, 1970.
[19] Puede profundizarse en las obras de: Evans, D. “Gaulish personal names”. Oxford, 1967; y Abascal, J. M. “Los nombres personales en las inscripciones latinas de Hispania”. Murcia, 1994.
[20] Con todo tipo de reservas, ya que no hay unanimidad entre la comunidad científica en si el LUGVEI de Peñalba de Villastar, es un teónimo o un sustantivo. Las interpretaciones son muy diversas: Tovar (1961) Olmsted (1988), Köderitzsch (1985), Meid (1994), B. Prósper (2001), Fco. Beltrán, C. Jordán, Fco. Marco (2005) y no me queda más que apuntar, la posibilidad de que este LUGVEI, se esté refiriendo a la zona lagunar de las orillas del Turia; unos terrenos aluviales de la depresión de Alfambra-Teruel, que presentan un amplio fondo plano correspondiente a la llanura de inundación; una zona de prados, pastizales y terrenos cultivables de regadío, en donde son frecuentes los chopos, sauces, juncos y mimbres. Una zona en donde existían antiguas salinas, cerca de Villastar, y en donde son frecuentes, todavía hoy, las balsas naturales como: La Balsa carbonera, la Balsa de la cañada, la Balsa de los corrales, etc. Precisamente el macizo de Peñalba, se halla junto al estrecho de Villel, lugar en donde se produce una notable reducción del valle. ¿Se está refiriendo la inscripción de Peñalba a unas lagunas o a una laguna en esa demarcación territorial?
[21] Rev. Ogam VIII, 1955. p.353-356.
[22] Albert Carnoy en su “Dictionnaire etymologique du proto-indo-européen” (Louvain, 1955) incluye Laku= charco, dentro del proto indoeuropeo occidental.
[23] J. Pokorny. Ob. Cit. Pág. 686.
[24] “En la actualidad es comúnmente aceptado el origen indoeuropeo de la inmensa mayoría de la hidronimia prerromana peninsular, frente a los excesos, felizmente superados de la teoría relativa a las colonizaciones caucásicas, mediterráneas o norteafricanas”. Edelmiro Bascuas. Estudios de Hidronimia Paleoeuropea gallega”. Ed. Verba.Anexo 51. 2002. Pág. 129
[25] R. de Miguel y Marqués de Morante. “Nuevo diccionario latino-español etimológio” 28ª ed. Madrid, 1858.
[26] Golmer luch; Krasnyluch; Havelländische luch; Kremmen luch; Oelsinger luch; y muchísimos otros como Dannenwalde (Luchlandschaft) que fue un pantano hasta el siglo XVIII y que fue desecado bajo el imperio de Federico “El grande”.
[27] Nigel Groom. “A dictionary of Arabic topography and place names”. Beirut, 1983.
[28] Barranco de “La Lucosa” (Aguilar de Alfambra. Teruel) en donde precisamente no puede decirse que “lucosa” tenga como étim un adjetivo latino en –osus formado a partir de “lucus” =bosque. Nótese el mantenimiento de /u/ y la ausencia de metátesis.
[29] Lukmanier Pass (1940) Suiza; se llamaba antes Luco magno y está referido a ese gran lago existente en el cantón de Graubünden en los Alpes.
[30] Como el hidrónimo y tauto topónimo: Huade flumen (Llibre del Repartiment p. 25, 56-98 Ed. de P. de Bofarull) y que significa “río río”; en este caso un apelativo árabe mas uno latino. Estas formaciones híbridas, es algo común y habitual en toponimia en la que se da la unión de un topónimo con morfemas de la nueva lengua, de tipo denominativo, etnonímico o no. Y que aquí vemos, incluso pueden significar lo mismo. Hay ejemplos en hidronimia, como “río Ebro” (ebro significa río)”, incluso triples “río Guadiana”; Wadi significa río y Anna también, etc.
[31] “La Toponimia española presenta una base eminentemente indoeuropea, si bien, en buena medida, prerromana e incluso con señales de un marcado arcaísmo; un hecho que confirman las actuales estimaciones que datan la llegada a la Península de los primeros grupos Protoceltas sobre el 1800 A.C. lo mas tarde. Entran también en juego elementos Ambros, Ilirios y Ligures, pero su relativa analogía con el celta no nos permite siempre dilucidar si son una u otra cosa, o bien, por ejemplo, nombres Ligures celtizados y posteriormente latinizados...” Joaquín Caridad Arias Ob. cit. Los fenómenos.......
[32] Los griegos decían. Lougdounon, los latinos Lugdunum o Lucdunum. Las terminaciones toponímicas en “dunum”, provenientes de palabra celta“dun” o “don”, que está bien documentada, se refieren a una elevación, un monte, un picacho accesible, un asentamiento fortificado sobre una colina- equivalente al oppidum latino- , un castro elevado, un refugio, amparo, etc., vienen expresados en formaciones lingüísticas mixtas, en donde el segundo elemento está relacionado, en un porcentaje altísimo, con el agua, como por ejemplo: Esttledunum (Provincia de Córdoba. C.I.L. II, 1601). Sebendunum (Cataluña. Ptolomeo II, 6.70). Bisul(o)dunum (Besalú. Girona). Salaro-dunum (Salardú. Lérida). Navarodunum (Navardún. Zaragoza). Cambodunum (Kempten, sur de Alemania, cerca de Munich). Lopodunum (Ladenburg, cerca de Heildelberg, Alemania). Tarodunum (Zarten, Selva Negra, Alemania), etc. Lo que necesariamente nos lleva a un patrón de asentamiento geo-estratégico y tribal bastante generalizado en las sociedades célticas y pre-célticas, en donde el “dun” local habitado, estaría elevado y protegido por un río o una zona pantanosa, solo accesible por pasos específicos. Aparte, lógicamente, de las necesidades de poseer recursos hídricos próximos, para el poblado, la agricultura y el ganado. En ciertos casos al “lugdunum” se le añadía el etnónimo de propiedad correspondiente, como por ejemplo: “Convenarum” de la tribu de los Convenes, “Consoranorum” de la tribu de los Consoranni, Vocontorum de la tribu de los Voconcios, etc. En Inglés la evolución fue clara: Dun>Tun>Town = ciudad.
[33] Coincido en la interpretación que deduce Joshua Whatmoug (1970) en su obra “The dialects of ancient Gaul” Harvard University Press, p. 484; en base a Str. 7.5.2, 314c
[34] Leyden, procede del antiguo indogermánico: Leitha = canal de agua.
[35] Cuando uno lee “De Bello Gallico” de Julio Cesar; se da cuenta de cómo los Britanos se retiraban, al ser atacados, al “Dun” local, no muy elaborado y que consistía en un espacio redondo u ovalado, cercado de empalizadas y terraplenes, situado en lo alto de un montículo en medio de un cenagal imposible de cruzar
[36] De nuevo la raíz *Mor asociada a zonas pantanosas.
[37] El barro y el lodazal es conocido en asturiano, entre otros, con los siguientes nombres: llamargu, llamarga, llamarga, llamuergu, llamuerga, llamorgueiru, llamazu, llamazón... Parece ser que se trata en todos los casos de términos formados sobre L¯AMAM ‘lodazal’, palabra no latina pero que fue utilizada por algunos de los escritores de esa lengua que la introdujeron en su léxico y gozó, tal vez por lo mismo, de gran difusión en dominios como el italiano, engadino, occitano, catalán, castellano, portugués, asturiano (DCECH s.v. lama). Pidal pien sa que se trata de un término ambro-ligur y Hubschmid céltico (45 p. 135; 20 p. 98, 101; 5, II p. 184; 55 p. 40). Estamos indudablemente en el entorno de la raíz i.e y céltica *moor terreno pantanoso.
[38] Algunos autores hablan de la existencia de un probable castro celta sobre los taludes pizarrosos que dan al Miño, cerca de donde se asientan los barrios más antiguos de la ciudad, en una excelente situación, estratégico defensiva, como los habituales “dunum” que hemos visto anteriormente. El Luco indígena fue re fundado por orden de Octavio Augusto en torno al año 15 antes de nuestra era. En el Itinerario Antonino, de época imperial romana, se le denomina ya Luco Augusti. Ptolomeo (II, 6, 23) dice que es la “civitas copororum”. En la Edad Media, se conoce, simplemente como: Luco (1130, 1256, etc.)
[39] Cuando escribo esto leo la noticia de Fco. Marco Simón de la aparición de nuevas inscripciones dedicadas a los Lugoves en un templo situado en las afueras de Lugo (Rev. Paleohispánica nº 5 p. 947)
[40] Caso del río Lucus en Marruecos, con abundantes meandros y lagunas que antes de la construcción del pantano de U. Makhazine (773 mm3) inundaba habitualmente con sus avenidas estacionales las llanuras cercanas a Larache en donde desemboca. Una zona rica en dólmenes y enterramientos del Bronce.
[41] Elías Terés. Materiales para el estudio de la Toponímia Hispanoárabe. Nómina fluvial. Tomo I. Pág. 42. C.S.I.C., Instituto de Filología. Dpto. de Estudios Árabes. Madrid, 1986
[42] Tomo II, p. 52
[43] Die Spr. Idg. Hisp., 82
[44] Por el color blanco de algunos farallones rocosos en torno a Alicante.
[45] “Es por tanto posible que una original secuencia indoeuropea y probablemente celtoide como (Lowkwnt-), (Mela 2,93: Lucentiam) o (Lowkant-) acabara, trámite el ibérico, produciendo en latín Lucentum”. “Xaverio Ballester. El Sustrato de la lengua ibérica. En Congrés Internacional de Toponímia i Onomàstica Catalanas. Universitat de Valencia, 2002. Pág. 465.
[46] Pequeño montecillo de “bellísima situación y deliciosa vista” según Antonio Valcarcel, conde de Lumieres en su libro de 1780. Es una lástima que dispongamos de tan escasa documentación arqueológica de este yacimiento. Además del conde de Lumieres, situaron Lucentum en el Tosal de Manises D. Vicente Bendicho en su “Crónica” de 1610 y el P. Juan Bautista Maltés en su “Ilici ilustrada”.
[47] Otra inscripción latina, hoy desaparecida, menciona la existencia de dos pagos, o sea, de dos poblados dependientes de Cúriga conocidos como “Translucano” y “Suburbano”; prestigiosos investigadores identifican la primera denominación con la “mansio lacunis” mencionada en el anónimo de Rávena y arabizado en Laqant y que mantiene su continuación junto al vecino pueblo de Fuente de Cantos
[48] Toda la parte noroeste del Valle de Albaida, en una zona de transición hacía la cuenca de La Safor, a donde se dirigen la mayor parte de las aguas. Toda la cuenca está atravesada de norte a sur por el río Pinet.
[49] E. Levi-Provençal. La Peninsule Ibèrique au Moyen-âge d´après le Kittab ar Rawd al-Mictar. Leiden 1938, p. 205, nota 1
[50] En esta zona celtibérica de Gallocanta, proponía el historiador Cean Bermudez la existencia de una ciudad de época romana denominada Lucentum, ubicada concretamente en la localidad de Bello.
[51] Remito al estudio de Blanca Mª Prósper:” Toponimia prerromana de base *pal-“Revista Kalathos nº 15. Teruel 1996 para el análisis de este topónimo. Asimismo puede profundizarse en el sentido hidronímico de este “Pèlag” en: J. Coromines. DEcat. Vol. VI, Págs. 392-395 (Barcelona, 1986). En el DCVB sv. Pèlag.
[52] Incluso podría relacionarse este “Al Lqnt”, con el topónimo cercano, apenas tres kilómetros escasos de “Binilegant”; anterior “Bnalqnt” (¿) que corresponde a la zona geográfica donde se inician las fuentes y torrenteras que nutrirán la depresión lacunar de este Alicanti (Llucmajor). Evidentemente, la interpretación de este “Bini” estaría en relación con la raíz *Bann(a) = fuente o torrentera.
[53] Agradezco estas informaciones de Pollença al investigador José A. Encinas.
[54] Así nos lo confirma el hidrónimo prerromano de raíz celto- ligur *sant = zona pantanosa y la calificativa terminación: “– ueri”, referido a las aguas embalsadas de la zona pollensina. En Mallorca tenemos constancia de otro “Santueri” (Felanitx), también en zona pantanosa, -con topónimos como “Na Badalona” = canal o zanja de desague de la laguna (lona es “laguna” en Occitano)- que incluía el famoso castillo de Santueri.
[55] En tiempos no tan antiguos, durante la temporada de lluvias, aquel pantano se convertía en un auténtico lago y en primavera, el agua brotaba del subsuelo. Sólo en temporada seca y en verano se podía pisar en aquella zona.
[56] Hay que hacer notar la diferente evolución del topónimo original en esta zona en donde los árabes prácticamente no ejercieron influencia sobre la toponimia. León fue conquistada por los árabes en el 712 y reconquistada por Alfonso el Católico en el 742; es decir apenas 30 años. Encontramos la misma evolución y el mismo topónimo (Lugan) en zonas no islamizadas de Francia, antiguamente célticas y en donde, significativamente, el marco geográfico también nos remite a grandes lagunas: Lugan (Tarn, Fr.) junto al Grand Lac du Messal; Lugan (Vabre-Tizac, Fr.) con un enorme lago a 2 kms; Lugan (Areyron, Fr.) con otro gran lago a 800 mts.
[57] En época árabe estaba documentado en distintos escritos con la grafía “Lukk” (Elías Terés: Materiales para el estudio de la toponimia hispanoárabe Nomina Fluvial. C.S.I.C. Madrid, 1986. Pág.119). La citan Ibn Hayyan “Hisn Lukk. Ibn Idari “Lukk” y Al Idrisi “Lukkon”.
[58] Muy difícil la etimología en base al árabe Shaluqa, “viento siroco”, como ha propuesto algún que otro autor; además, tenemos el latino anterior “lucus”.
[59] No todos los Sanlúcar tienen misma etimología; así por ejemplo Sanlúcar de Guadiana (Huelva) es un topónimo reciente ya que “los Guzmanes” señores de Sanlúcar de Barrameda, trajeron hasta aquí sus dominios y le dieron ese nombre a la localidad. Igualmente sucede con Albaida de Aljarafe, antiguamente denominada Sanlúcar de Albaida; pero que en el siglo VI A.C. era conocida como “Kaelia”.
[60] Algunos autores han querido ver en este topónimo un pretendido “templo del dios sol” con nula confirmación arqueológica.
[61] Puede ampliarse la información en mi trabajo: “Sota el mantell de Sulis (Sóller, Solanda, Saluet, Solleric, Sulsia, Sália)”. Setmanari Sóller, 13 de Julio de 2002. Sóller.
[62] Pomponio Mela “De chorographia”, tercer libro. También referencias en Ptolomeo, Plinio y en el Itinerario Antonino. Los árabes la denominaban “Qantara-Estesan”.
[63] Rafael Ramírez de Arellano (1982) “Inventario-catálogo histórico artístico de Córdoba (1903-1904). Caja de Ahorros de Córdoba). Enrique Melchor Gil (1995). Vias romanas de la provincia de Córdoba.
[64] Vide Urbano Espinosa. “El gentilicio Berones en el topónimo Logroño”. Studia palaeohispanica et indogermánica J. Untermann abs amicis hispanicis oblata. Barcelona, 1993, pp. 139-148.
[65] Modesto Lafuente. “Historia General de España”. 1887
[66] Antigua raíz hidronímica *er = moverse, que dará tantísimo “Orga”= terreno húmedo y encharcado; con sus variantes “huelga” o el asturiano “güelga”; muy frecuente en amplias zonas españolas.